MADEinMONTENEGRO.com
 

Go Back   MADEinMONTENEGRO.com > Nauka > Psihologija

Notices

Psihologija Za one koji vole da analiziraju



Reply
 
Opcije Teme Način Prikaza
Old 12-11-12, 16:25   #1
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default Erih From

Kako je o Erihu Fromu uopšteno govoreno u okviru teme Istorija psihologije u dva posta

http://www.madeinmontenegro.com/vbfo...8&postcount=15
http://www.madeinmontenegro.com/vbfo...0&postcount=16

to će ovdje, tek radi uvoda uz ponovljenu skraćenu biografiju, biti riječi o njegovim djelima, koja, siguran sam, zbog svoje dubine i izražene humanističke misli, zaslužuju posebnu pažnju.

Erih From je rođen 1900. godine u Frankfurtu, Njemačka. Studirao je psihologiju, filozofiju i sociologiju na univerzitetima u Hajdelbergu., Frankfurtu i Minhenu. Poslije odbrane doktorata na Hajdelbergu, 1922. godine, bio je na psihoanalitičkoj praksi u Minhenu i na čuvenom Berlinskom psihoanalitičkom institutu. Prešao je u SAD 1933. godine kao predavač na Čikaškom psihoanalitičkom institutu, a zatim je otvorio i privatnu praksu u Njujorku. Predavao je na većem broju univerziteta po SAD i u Meksiku. From je umro 18. marta 1980. godine u švajcarskom gradu Lokarnu, đe je živio poslednjih godina života.

Njegove knjige nijesu privukle samo pažnju stručnjaka iz oblasti psihologije, sociologije, filozofije i teologije, nego i šire čitalačke publike. Inspiraciju za pisanje je nalazio u svom bogatom poznavanju istorije, sociologije, književnosti i filozofije.

Na Froma su snažno uticala djela Karla Marksa, a naročito jedan od njegovih ranih radova, “Ekonomsko-filozofski rukopisi”, koji je nastao 1844, a koji je From uvrstio u svoju knjigu “Marksovo shvatanje čovjeka” (1961). U “S onu stranu okova iluzija” (1962), From poredi Frojdove i Marksove ideje, zapažajući neslaganja među njima, u želji da uspostavi sintezu ova dva mislioca. From smatra Marksa temeljnijim misliocem od Frojda i koristi se psihoanalizom samo da bi popunio praznine kod Marksa. On je napisao (1959) vrlo kritičku, čak polemičnu, analizu Frojdove ličnosti i njegovog uticaja, dok je, nasuprot tome, o Marksu napisao čisti hvalospjev (1961). Mada ne bi bilo pogrešno nazvati Froma marksističkim teoretičarem ličnosti, on lično više voli oznaku dijalektički humanista.
Paramanand is offline  
Reply With Quote
Old 12-11-12, 16:27   #2
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

Verujem da se „životu“ može pripisati značenje neprekidnog rađanja i razvoja.

Verujem da se „smrti“ može pripisati značenje onemogućenog razvoja, neprekidnog ponavljanja. Verujem da čovek regresivnim odgovorom pokušava da nađe jedinstvo, oslobađajući se neizdržive usamljenosti i nesigurnosti, izopačujući ono što ga čini humanim i što mu zadaje bol. Regresivni odgovor se javlja u tri vida, odvojena ili spojena: nekrofiliji, narcizmu i incestuoznoj simbiozi.

Pod nekrofilijom podrazumevam ljubav prema nasilju i uništavanju; želju da se ubija; obožavanje sile; sklonost smrti, samoubistvu, sadizmu; želju da se organsko pretvori u neorgansko sredstvima „reda“. Nekrofil, lišen sposobnosti da stvara, u svojoj nemoći uništavanje smatra lakim jer služi samo jednoj sposobnosti: sili.

Pod narcizmom podrazumevam odsustvo autentičnog interesovanja za spoljni svet, koje zamenjuje snažna privrženost sebi, svojoj grupi, klanu, religiji, naciji, rasi itd. – uz posledična ozbiljna iskrivljenja racionalnog suđenja. Uopšte, potreba za narcističkim zadovoljenjem proističe iz neophodnosti da se nadoknadi materijalno i kulturno siromaštvo.

Pod incestuoznom simbiozom podrazumevam sklonost da se ostane vezan uz majku i njene zamene – krvi, porodici, plemenu – kako bi se uteklo od nepodnošljive težine odgovornosti, slobode, svesti i našli zaštita i ljubav u stanju sigrune zavisnosti, za koje pojedinac plaća zaustavljanjem svog ljudskog razvoja.

Verujem da čovek koji bira napredak može da pronađe novo jedinstvo kroz pun razvoj svih ljudskih mogućnosti, koje se iskazuju kroz tri orijentacije. Te orijentacije mogu biti predstavljene izdvojeno ili zajedno: biofilija, ljubav prema čovečanstvu i prirodi, nezavisnost i sloboda.

Verujem da je ljubav glavni ključ koji otvara vrata ljudskog razvoja. Ljubav i jedinstvo sa nekim ili nečim izvan sebe, jedinstvo koje dozvoljava čoveku da sebe dovede u odnos sa drugima, da se oseti jedan među drugima, a da ne ograniči lični integritet i nezavisnost. Ljubav je produktivna orijentacija za koju je najvažnije da su istovremeno prisutni: staranje, odgovornost, uvažavanje i poznavanje onoga sa čime se čovek povezuje.

Verujem da je iskustvo ljubavi najčovečniji i najčovekotvorniji čin koji je čoveku dat na uživanje i da, kao i razum, nema smisla ako je shvaćena na delimičan način.

Verujem u nužnost „slobode od“ unutrašnjih i/ili spoljašnjih prinuda, kao preduslov „slobode za“ stvaranje, građenje, saznavanje itd. kako bi nastala slobodna, aktivna, odgovorna ličnost.

Verujem da je sloboda sposobnost da se sledi glas razuma i znanja, nasuprot glasu iracionalnih strasti; da je to emancipacija koja čoveka čini slobodnim i stavlja ga u položaj da koristi vlastite racionalne moći i da objektivno shvati svet i svoje mesto u njemu.

Verujem da je „borba za slobodu“ nekada značila jedino borbu protiv nametnutog autoriteta, koji nadilazi volju pojedinca. Danas bi „borba za slobodu“ trebala da znači lično i kolektivno samooslobađanje „autoriteta“ kome smo se dobrovoljno podvrgli; samooslobađanje od unutrašnjih sila koje čine neophodnim to podvrgavanje jer nismo u stanju da podnesemo slobodu. Verujem da sloboda nije stalno svojstvo koje „imamo“ ili „nemamo“; možda je njena jedna stvarnost: čin samooslobađanja kroz proces izbora. Svaki životni korak koji uvećava čovekovu zrelost, uvećava u njegovu sposobnost da izabere oslobađajuću alternativu.

Verujem da „sloboda izbora“ nije uvek istovetna za sve ljude u svakom trenutku. Čovek sa isključivo nekrofilnom orijentacijom, ili narcističkom, ili simbiotički-incestuoznom, ima samo regresivan izbor. Slobodan čovek, oslobođen iracionalnih veza, ne može da ima regresivan izbor. Verujem da problem slobode izbora postoji samo za čoveka sa suprotstavljenim orijentacijama i da je ta sloboda snažno uslovljena nesvesnim željama i umirujućim racionalizacijama.

Verujem da niko ne može da „izbavi“ svog bližnjeg birajući umesto njega. Da bi mu pomogao, može da naznači moguće alternative, iskreno i sa ljubavlju, bez sentimentalnosti i iluzija. Poznavanje oslobađajućih alternativa i svest o njihovom postojanju može u pojedincu da probudi njegovu skrivenu energiju i uputi ga da izabere poštovanje prema „životu“, ne prema „smrti“.

Verujem da se jednakost oseća onda kada se pojedinac, u potpunosti otkrivši sebe, prepoznaje kao jednak drugima i poistovećuje sa njima. Svako nosi ljudskost u sebi, „ljudska sudbina“ je jedinstvena i jednaka za sve ljude, bez obzira na neizbežne razlike u inteligenciji, talentu, visini, boji itd.

Verujem da jednakost među ljudima mora biti zapamćena naročito da bi se sprečilo da jedan čovek postane oruđe drugog.

Verujem da je bratstvo ljubav usmerena prema bližnjem. Ostaće, međutim, reč bez smisla, sve dok „incestuozne“ veze, koje čoveka onemogućavaju da objektivno sudi svog „brata“ ne budu iskorenjene.

Verujem da pojedinac, koji nije na putu da nadiđe svoje društvo i uvidi na koji način ono unapređuje ili ometa razvoj ljudskog potencijala, ne može da dođe u bliski dodir sa svojom ljudskošću. Ako mu tabui, ograničenja, iskrivljene vrednosti izgledaju „prirodni“, to je jasna naznaka da mu nedostaje stvarno poznavanje ljudske prirode.

Verujem da je društvo, koje istovremeno podstiče i sputava, uvek bilo u sukobu sa ljudskošću. Jedino kada se ciljevi društva poistovete sa ciljevima ljudskosti, društvo će prestati da parališe čoveka i ohrabruje gospodarenje.

Verujem da čovek može i mora da se nada zdravom društvu koje unapređuje čovekovu sposobnost da voli svog bližnjeg, da radi i stvara, da razvija svoj razum i objektivnost samoosećanja, zasnovanog na iskustvu vlastite produktivne energije.

Verujem da čovek može i mora da se nada kolektivnom povraćaju duševnog zdravlja, koje obeležava sposobnost da se voli i stvara, oslobađanjem čoveka od incestuoznih veza sa klanom i tlom, osećanjem identiteta zasnovanog na iskustvu koje pojedinac ima o sebi kao subjektu i činiocu svojih moći; sposobnošću da se oseti realnost u sebi i izvan sebe i uticajem na razvoj objektivnosti i razuma.

Verujem da će, kako naš svet postaje lud i dehumanizovan, sve veći broj pojedinaca osećati nužnost da se poveže i radi sa ljudima koji dele njihove brige.

Verujem da bi ti ljudi dobrih namera trebali ne samo da prispeju do humanog tumačenja sveta, već i da bi morali da ukažu put moguće promene i rade na njoj. Tumačenje bez želje za promenom je beskorisno, promena bez prethodnog tumačenja je slepa.

Verujem u moguće ostvarenje sveta u kome bi čovek mogao biti mnogo čak iako ima malo; sveta u kome prevladavajuća motivacija egzistencije nije potrošnja, sveta u kome je „čovek“ cilj, prvi i poslednji, svet u kome bi čovek mogao da pronađe svrhu svog života kao i snagu da živi slobodno i bez iluzija.

Credo
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 13-11-12, 00:20   #3
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

Je li ljubav umijeće? Ako jest, ona zahtijeva znanje i trud. Ili je ljubav ugodno osjećanje koje se rađa slučajno, nešto što čovjeka »obuzme« ako ima sreću?

Činjenica je da ljudi ne smatraju ljubav nevažnom. Oni su gladni ljubavi: iako gledaju bezbroj filmova o sretnim i nesretnim ljubavima, iako slušaju stotine tričavih pjesama o ljubavi — ipak će jedva itko pomisliti da bi išta trebalo naučiti o ljubavi. To se čudno stanovište zasniva na više pretpostavki koje, ili pojedinačno ili kombinirano, teže da ga podrže. Većina ljudi shvaća problem ljubavi ponajprije kao problem kako biti ljubljen a tek onda kao problem voljenja, kao problem nečije sposobnosti da voli. Zato je za njih problem: kako biti ljubljen, kako biti vrijedan ljubavi. U težnji za tim ciljem oni slijede nekoliko putova. Jednim se naročito služe muškarci, a to je put koji im obećava uspjeh, moć i bogatstvo, koliko socijalna granica nečije pozicije dopušta. Drugi su put osobito izabrale žene, one se trude da budu privlačne, njegujući tijelo, uređujući odjeću itd.

Ostali se načini postizavanja privlačnosti, koje usvajaju i muškarci i žene, sastoje u razvijanju ugodnih manira, zanimljive konverzacije, u skromnosti, dobronamjernosti, u nastojanju da se bude od koristi. Mnogi od načina da postanemo vrijedni ljubavi isti su kao i načini kojima postizavamo uspjehe: »zadobiti prijatelje i utjecajne ljude«. Zapravo, ono što većina ljudi u našoj kulturi podrazumijeva pod — biti vrijedan ljubavi — u suštini znači »-biti popularan« i »imati sex-appeala«.

Pošto smo usvojili stanovište da se nema što učiti o ljubavi, druga premisa je pretpostavka da je problem ljubavi problem objekta, a ne problem sposobnosti. Ljudi vjeruju da je voljeti lako, ali je teško naći pravi objekt ljubavi, ili pravu osobu koja bi nas voljela. Za to stanovište postoji više razloga čije porijeklo moramo tražiti u samom razvitku modernog društva. Jedan je razlog velika promjena u izboru »objekta ljubavi« koja se zbila u dvadesetom stoljeću. U viktorijansko doba, kao i u mnogim tradicionalnim kulturama, ljubav većinom nije bila spontano lično iskustvo koje je moglo dovesti do braka. Naprotiv, brak je bio ugovaran prema konvenciji — ili između porodica partnera, ili pomoću bračnog pregovarača, ili bez takvih posrednika. Brak je sklapan iz socijalnih motiva, a pretpostavljalo se da će se ljubav razviti pošto je brak već sklopljen. U posljednjih nekoliko generacija ideja romantične ljubavi je postala gotovo univerzalna na Zapadu. U Sjedinjenim Državama, mada obziri konvencionalne prirode nisu potpuno odsutni, ljudi u velikoj mjeri traže »romantičnu ljubav«, lični doživljaj ljubavi, koji ih zatim treba da dovede do braka. Ta nova ideja slobode u ljubavi morala je znatno uvećati važnost objekta nasuprot važnosti funkcije. S tim je faktorom usko vezana i druga karakteristična osobina suvremene kulture. Čitava se naša kultura zasniva na apetitu za kupovanjem, na ideji uzajamno korisne razmjene. Sreća suvremenog čovjeka sastoji se u zadovoljstvu što mu ga pruža gledanje izloga i kupovanje svega onoga što on sebi može priuštiti da kupi, bilo za gotovinu, bilo na otplatu. On (ili ona) promatra ljude na sličan način. Za muškarca je privlačna djevojka, a za ženu privlačan muškarac, nagrada koju traže. »Privlačan« obično znači zgodan omot osobina koje su popularne i tražene na težištu personalnosti.

Ono što specifično čini ličnost privlačnom ovisi o modi vremena, u fizičkom kao i duhovnom smislu. Dvadesetih godina bila je privlačna djevojka koja puši i pije, koja je neuglađena i izazovna; danas moda više zahtijeva privrženost domu i povučenost. Pri kraju devetnaestog i na početku ovog stoljeća muškarac je morao biti agresivan i ambiciozan — danas mora biti društven i tolerantan, kako bi imao privlačan »omot«. Na svaki način, čovjek se zaljubljuje u partnera takvih ljudskih kvaliteta kakve su dostupne njegovoj vlastitoj mogućnosti razmjenjivanja. Spreman sam, dakle, za pogađanje: predmet mora biti poželjan sa stanovišta njegove socijalne vrijednosti, a u isto vrijeme mora me željeti uzimajući u obzir sve moje otvorene i prikrivene osobine i mogućnosti. Tako se dvije osobe zaljubljuju kad osjećaju da su našle najbolji raspoloživi predmet na tržištu, uvažavajući ograničenja vlastitih prometnih vrijednosti. Kao i pri kupovanju nekretnina, često prikrivene mogućnosti, koje se mogu razviti, igraju znatnu ulogu u tom pogađanju. Ne bi nas trebalo iznenaditi da u društvu, u kojem tržišna orijentacija prevladava i u kojem je materijalni uspjeh vrhunska vrijednost, i ljudski ljubavni odnosi slijede obrazac razmjene koji vlada na tržištu roba i radne snage.

Treća greška koja vodi do pretpostavke da nema ničega što treba učiti o ljubavi leži u zbrci između početnog doživljaja »zaljubljivanja« I trajnog stanja »ljubavi« ili, bolje rečeno, »ostajanja « u ljubavi. Ako dvoje ljudi koji su bili stranci, kao što svi mi jesmo, iznenada dopuste da se zid između njih sruši, osjete bliskost, sjedinjenost, taj trenutak sjedinjenja jedan je od najblaženijih, najuzbudljivijih doživljaja u životu. Taj doživljaj je još krasniji i čudesniji za osobe koje su bile osamljene, izolirane, neljubljene. To čudo iznenadne intimnosti često je olakšano ako je spojeno sa seksualnom privlačnošću i zadovoljenjem, ili njima potaknuto. Međutim, ta vrsta ljubavi nije po samoj svojoj prirodi trajna. Dva se bića dobro upoznaju, njihova intimnost gubi sve više svoj čudesni karakter, dok njihov antagonizam, njihovo razočaranje I uzajamna dosada ne ubiju i ono što je još preostalo od prvotnog uzbuđenja. Ipak, oni to sve ne znaju na početku: zapravo, oni uzimaju intenzitet zanesenosti, ono »ludovanje« jednoga za drugim, kao dokaz intenziteta njihove ljubavi, dok to može svjedočiti samo o stupnju njihove prijašnje osamljenosti. To stanovište — da ništa nije lakše nego ljubiti — ostalo je i dalje pretežno shvaćanje o ljubavi unatoč obilnim dokazima o suprotnom.

Nema gotovo nijedne aktivnosti, ili pothvata, koji, kao ljubav, započinju s tako velikim nadama i očekivanjima, a koji se ipak tako redovito izjalovljuju. Kad bi to bio slučaj s bilo kojom drugom aktivnosti, ljudi bi bili radoznali koji su razlozi tom neuspjehu i šta bi čovjek mogao uraditi da to poboljša — ili bi se naprosto odrrekli svakog nastojanja. Budući da je to drugo nemoguće kad se radi o ljubavi, čini se da postoji samo jedan način da se prevlada neuspjeh u ljubavi — da se istraže razlozi tom neuspjehu i da se nastavi proučavanjem smisla ljubavi.

Prvi korak u tom nastojanju je spoznaja da ljubav predstavlja umijeće, baš kao što je život umijeće; ako želimo saznati kako se ljubi, moramo i dalje nastojati u istom smislu kao što to moramo činiti kad želimo svladati bilo koje drugo umijeće, recimo muziku, slikarstvo, drvodjelstvo, umijeće medicine, ili inženjerstva. Koji su nužni stupnjevi u ovladavanju bilo kojim umijećem? Proces ovladavanja umijećem može se prikladno podijeliti na dva dijela: jedno, ovladavanje teorijom, i drugo, ovladavanje praksom. Ako želim ovladati umijećem medicine, moram prvo poznavati činjenice o ljudskom tijelu i o različitim bolestima. Kad imam sve to teorijsko znanje, nisam nikako mjerodavan u ocjeni umijeća medicine. Postat ću majstor tog umijeća istom poslije velike prakse, dok se rezultati mog teorijskog znanja i moje prakse ne stope u jedno — u moju intuiciju, tu suštinu majstorstva u svakom umijeću. Ali, i pored svladavanja teorije i prakse, postoji i treći faktor nuždan da netko postane majstor u bilo kojem umijeću — ovladavanje umijećem mora biti naš najviši cilj. Ništa nam u životu ne smije biti važnije od tog umijeća. To vrijedi za muziku, medicinu, drvodjelstvo — a i za ljubav. I možda ovdje leži odgovor na pitanje zašto ljudi u našem društvu tako rijetko pokušavaju da savladaju to umijeće, čak usprkos svojim očitim neuspjesima. Unatoč duboko ukorijenjenoj žudnji za ljubavlju, gotovo se sve drugo smatra važnijim od ljubavi: uspjeh, prestiž, novac, vlast — gotovo svu svoju energiju upotrebljavamo da saznamo kako da postignemo te ciljeve, a vrlo se malo trudimo da ovladamo umijećem ljubavi. Zar se samo ono smatra za vrijedno truda čime se može steći novac, prestiž, a ljubav, koja koristi »samo« duši, ali je nekorisna u modernom smislu, predstavlja luksuz na koji nemamo pravo trošiti mnogo energije?

Umijeće ljubavi
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 13-11-12, 00:21   #4
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

Je li ljubav umijeće? Ako jest, ona zahtijeva znanje i trud. Ili je ljubav ugodno osjećanje koje se rađa slučajno, nešto što čovjeka »obuzme« ako ima sreću?

Činjenica je da ljudi ne smatraju ljubav nevažnom. Oni su gladni ljubavi: iako gledaju bezbroj filmova o sretnim i nesretnim ljubavima, iako slušaju stotine tričavih pjesama o ljubavi — ipak će jedva itko pomisliti da bi išta trebalo naučiti o ljubavi. To se čudno stanovište zasniva na više pretpostavki koje, ili pojedinačno ili kombinirano, teže da ga podrže. Većina ljudi shvaća problem ljubavi ponajprije kao problem kako biti ljubljen a tek onda kao problem voljenja, kao problem nečije sposobnosti da voli. Zato je za njih problem: kako biti ljubljen, kako biti vrijedan ljubavi. U težnji za tim ciljem oni slijede nekoliko putova. Jednim se naročito služe muškarci, a to je put koji im obećava uspjeh, moć i bogatstvo, koliko socijalna granica nečije pozicije dopušta. Drugi su put osobito izabrale žene, one se trude da budu privlačne, njegujući tijelo, uređujući odjeću itd.

Ostali se načini postizavanja privlačnosti, koje usvajaju i muškarci i žene, sastoje u razvijanju ugodnih manira, zanimljive konverzacije, u skromnosti, dobronamjernosti, u nastojanju da se bude od koristi. Mnogi od načina da postanemo vrijedni ljubavi isti su kao i načini kojima postizavamo uspjehe: »zadobiti prijatelje i utjecajne ljude«. Zapravo, ono što većina ljudi u našoj kulturi podrazumijeva pod — biti vrijedan ljubavi — u suštini znači »-biti popularan« i »imati sex-appeala«.

Pošto smo usvojili stanovište da se nema što učiti o ljubavi, druga premisa je pretpostavka da je problem ljubavi problem objekta, a ne problem sposobnosti. Ljudi vjeruju da je voljeti lako, ali je teško naći pravi objekt ljubavi, ili pravu osobu koja bi nas voljela. Za to stanovište postoji više razloga čije porijeklo moramo tražiti u samom razvitku modernog društva. Jedan je razlog velika promjena u izboru »objekta ljubavi« koja se zbila u dvadesetom stoljeću. U viktorijansko doba, kao i u mnogim tradicionalnim kulturama, ljubav većinom nije bila spontano lično iskustvo koje je moglo dovesti do braka. Naprotiv, brak je bio ugovaran prema konvenciji — ili između porodica partnera, ili pomoću bračnog pregovarača, ili bez takvih posrednika. Brak je sklapan iz socijalnih motiva, a pretpostavljalo se da će se ljubav razviti pošto je brak već sklopljen. U posljednjih nekoliko generacija ideja romantične ljubavi je postala gotovo univerzalna na Zapadu. U Sjedinjenim Državama, mada obziri konvencionalne prirode nisu potpuno odsutni, ljudi u velikoj mjeri traže »romantičnu ljubav«, lični doživljaj ljubavi, koji ih zatim treba da dovede do braka. Ta nova ideja slobode u ljubavi morala je znatno uvećati važnost objekta nasuprot važnosti funkcije. S tim je faktorom usko vezana i druga karakteristična osobina suvremene kulture. Čitava se naša kultura zasniva na apetitu za kupovanjem, na ideji uzajamno korisne razmjene. Sreća suvremenog čovjeka sastoji se u zadovoljstvu što mu ga pruža gledanje izloga i kupovanje svega onoga što on sebi može priuštiti da kupi, bilo za gotovinu, bilo na otplatu. On (ili ona) promatra ljude na sličan način. Za muškarca je privlačna djevojka, a za ženu privlačan muškarac, nagrada koju traže. »Privlačan« obično znači zgodan omot osobina koje su popularne i tražene na težištu personalnosti.

Ono što specifično čini ličnost privlačnom ovisi o modi vremena, u fizičkom kao i duhovnom smislu. Dvadesetih godina bila je privlačna djevojka koja puši i pije, koja je neuglađena i izazovna; danas moda više zahtijeva privrženost domu i povučenost. Pri kraju devetnaestog i na početku ovog stoljeća muškarac je morao biti agresivan i ambiciozan — danas mora biti društven i tolerantan, kako bi imao privlačan »omot«. Na svaki način, čovjek se zaljubljuje u partnera takvih ljudskih kvaliteta kakve su dostupne njegovoj vlastitoj mogućnosti razmjenjivanja. Spreman sam, dakle, za pogađanje: predmet mora biti poželjan sa stanovišta njegove socijalne vrijednosti, a u isto vrijeme mora me željeti uzimajući u obzir sve moje otvorene i prikrivene osobine i mogućnosti. Tako se dvije osobe zaljubljuju kad osjećaju da su našle najbolji raspoloživi predmet na tržištu, uvažavajući ograničenja vlastitih prometnih vrijednosti. Kao i pri kupovanju nekretnina, često prikrivene mogućnosti, koje se mogu razviti, igraju znatnu ulogu u tom pogađanju. Ne bi nas trebalo iznenaditi da u društvu, u kojem tržišna orijentacija prevladava i u kojem je materijalni uspjeh vrhunska vrijednost, i ljudski ljubavni odnosi slijede obrazac razmjene koji vlada na tržištu roba i radne snage.

Treća greška koja vodi do pretpostavke da nema ničega što treba učiti o ljubavi leži u zbrci između početnog doživljaja »zaljubljivanja« I trajnog stanja »ljubavi« ili, bolje rečeno, »ostajanja « u ljubavi. Ako dvoje ljudi koji su bili stranci, kao što svi mi jesmo, iznenada dopuste da se zid između njih sruši, osjete bliskost, sjedinjenost, taj trenutak sjedinjenja jedan je od najblaženijih, najuzbudljivijih doživljaja u životu. Taj doživljaj je još krasniji i čudesniji za osobe koje su bile osamljene, izolirane, neljubljene. To čudo iznenadne intimnosti često je olakšano ako je spojeno sa seksualnom privlačnošću i zadovoljenjem, ili njima potaknuto. Međutim, ta vrsta ljubavi nije po samoj svojoj prirodi trajna. Dva se bića dobro upoznaju, njihova intimnost gubi sve više svoj čudesni karakter, dok njihov antagonizam, njihovo razočaranje I uzajamna dosada ne ubiju i ono što je još preostalo od prvotnog uzbuđenja. Ipak, oni to sve ne znaju na početku: zapravo, oni uzimaju intenzitet zanesenosti, ono »ludovanje« jednoga za drugim, kao dokaz intenziteta njihove ljubavi, dok to može svjedočiti samo o stupnju njihove prijašnje osamljenosti. To stanovište — da ništa nije lakše nego ljubiti — ostalo je i dalje pretežno shvaćanje o ljubavi unatoč obilnim dokazima o suprotnom.

Nema gotovo nijedne aktivnosti, ili pothvata, koji, kao ljubav, započinju s tako velikim nadama i očekivanjima, a koji se ipak tako redovito izjalovljuju. Kad bi to bio slučaj s bilo kojom drugom aktivnosti, ljudi bi bili radoznali koji su razlozi tom neuspjehu i šta bi čovjek mogao uraditi da to poboljša — ili bi se naprosto odrrekli svakog nastojanja. Budući da je to drugo nemoguće kad se radi o ljubavi, čini se da postoji samo jedan način da se prevlada neuspjeh u ljubavi — da se istraže razlozi tom neuspjehu i da se nastavi proučavanjem smisla ljubavi.

Prvi korak u tom nastojanju je spoznaja da ljubav predstavlja umijeće, baš kao što je život umijeće; ako želimo saznati kako se ljubi, moramo i dalje nastojati u istom smislu kao što to moramo činiti kad želimo svladati bilo koje drugo umijeće, recimo muziku, slikarstvo, drvodjelstvo, umijeće medicine, ili inženjerstva. Koji su nužni stupnjevi u ovladavanju bilo kojim umijećem? Proces ovladavanja umijećem može se prikladno podijeliti na dva dijela: jedno, ovladavanje teorijom, i drugo, ovladavanje praksom. Ako želim ovladati umijećem medicine, moram prvo poznavati činjenice o ljudskom tijelu i o različitim bolestima. Kad imam sve to teorijsko znanje, nisam nikako mjerodavan u ocjeni umijeća medicine. Postat ću majstor tog umijeća istom poslije velike prakse, dok se rezultati mog teorijskog znanja i moje prakse ne stope u jedno — u moju intuiciju, tu suštinu majstorstva u svakom umijeću. Ali, i pored svladavanja teorije i prakse, postoji i treći faktor nuždan da netko postane majstor u bilo kojem umijeću — ovladavanje umijećem mora biti naš najviši cilj. Ništa nam u životu ne smije biti važnije od tog umijeća. To vrijedi za muziku, medicinu, drvodjelstvo — a i za ljubav. I možda ovdje leži odgovor na pitanje zašto ljudi u našem društvu tako rijetko pokušavaju da savladaju to umijeće, čak usprkos svojim očitim neuspjesima. Unatoč duboko ukorijenjenoj žudnji za ljubavlju, gotovo se sve drugo smatra važnijim od ljubavi: uspjeh, prestiž, novac, vlast — gotovo svu svoju energiju upotrebljavamo da saznamo kako da postignemo te ciljeve, a vrlo se malo trudimo da ovladamo umijećem ljubavi. Zar se samo ono smatra za vrijedno truda čime se može steći novac, prestiž, a ljubav, koja koristi »samo« duši, ali je nekorisna u modernom smislu, predstavlja luksuz na koji nemamo pravo trošiti mnogo energije?

Umijeće ljubavi
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 14-11-12, 18:16   #5
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

VOLJENJE

Voljenje ima dva značenja, ovisno o tome da li se upotrebljava u kontekstu modusa imanja ili modusa bivanja. Da li je moguće imati ljubav? Kada bi odgovor bio pozitivan, ljubav bi bila stvar, supstancija koju je moguće imati, posjedovati. Ali nema stvari kao što je »ljubav«. »Ljubav« je apstrakcija, možda božica ili otuđeno biće, premda nitko nikada tu božicu nije vidio. U stvarnosti postoji samo čin voljenja. Voljenje je produktivna djelatnost. Ona implicira brigu, poznavanje, reagiranje, afirmiranje, uživanje prema osobi, slici, ideji. Ona znači oživljavanje, povećanje njegove/ njene životnosti. To je proces samoobnavljanja i samouvećavanja. U modusu imanja doživljaj ljubavi znači ograničavanje, zatvaranje ili upravljanje predmetom »ljubavi«. Ona je bremenita opasnošću od ugušivanja, ona je umrtvljujuća, zagušljiva, ubojita, neživotodavna.

Ono što ljudi nazivaju ljubavlju obično je zloupotreba riječi da bi se sakrila stvarnost njihova nevoljenja. Još uvijek ostaje sasvim otvoreno pitanje koliko roditelji vole svoju djecu. Lloyd de Mause je iznio da je u protekla dva milenija u povijesti Zapada bilo toliko izvještaja o okrutnosti nanesenoj djeci — u rasponu od fizičkog do psihičkog mučenja, nebrige, čiste posesivnosti I sadizma — i to toliko potresnih, da čovjek mora povjerovati kako su roditelji koji vole svoju djecu izuzetak, a ne pravilo. Isto se može reći i za brak. Bez obzira na to da li je brak zasnovan na ljubavi ili, kao tradicionalni brakovi prošlosti, na društvenoj konvenciji I običajima, izgleda da su izuzetak supružnici koji se istinski vole. Društvena konvencija, običaj, uzajamni ekonomski interes, zajednički interes za djecu, uzajamna ovisnost te uzajamna mržnja ili strah svjesno se doživljavaju kao ljubav — sve do časa kada jedan ili oba partnera ne shvate da se ne vole i da se nikada nisu voljeli.

Danas se u tom pogledu može zapaziti izvjestan napredak: Ljudi su postali realniji i trezveniji i mnogi znaju da seksualna privlačnost ne znači ljubav ili da uzajamno prijateljski odnos, makar i suzdržljiv, predstavlja izražavanje voljenja. Taj novi stav pridonio je većem poštenju, premda i češćoj zamjeni partnera. Zamjena partnera ne vodi nužno učestalijem voljenju, a novi partneri mogu se voljeti jednako malo kao i stari. Promjenu od »zaljubljenosti« do iluzije o »imanju« ljubavi često je moguće konkretno pratiti kod parova koji se nisu »zaljubili«. Za vrijeme udvaranja nijedna osoba nije još sigurna u drugu, ali svaka nastoji pobijediti. Obje osobe su žive, privlačne, zanimljive, čak i lijepe – utoliko što životnost uvijek poljepšava lice. Nijedna osoba još nema drugu i zbog toga je energija svake od njih upravljena na bivanje tj. na davanje drugom i stimuliranje drugog. Činom vjenčanja situacija se često bitno mijenja. Bračni ugovor daje svakom partner pravo na isključivi posjed tijela, osjećaja i briga drugog partnera. Nitko više ne mora pobijediti, jer ljubav je postala nešto što se ima, vlasništvo. Oba partnera se prestaju truditi da budu privlačni i da pobuđuju ljubav pa stoga postaju dosadni i zbog toga njihove ljepote nestaje. Postaju razočarani I zbunjeni. Zar to više nisu iste osobe? Nisu li na početku počinili neku pogrešku? Svatko obično uzrok promjene traži u drugom i osjeća se prevarenim. Pri tome ni jedan od partnera ne vidi da oni više nisu osobe kakve su bile u svojoj zaljubljenosti, kako ih je pogreška da je moguće imati ljubav dovela do toga da prestanu voljeti. I sada, umjesto da se uzajamno vole, orijentiraju se na to da zajednički posjeduju ono što imaju: novac, društveni položaj, dom, djecu. Na taj način se, u nekim slučajevima, brak potaknut ljubavlju počinje pretvarati u prijateljsko vlasništvo, u korporaciju u kojoj se dva egoizma stapaju u jedan: egoizam »obitelji«.

Kada par ne može preboljeti žudnju za obnovom prijašnjeg osjećaja ljubavi, jedan od članova para počinje njegovati iluziju da će novi partner (ili partneri) zadovoljiti tu težnju. Počinju osjećati da je ljubav jedino što žele. No ljubav za njih nije izraz njihovog bivanja već božica kojoj se žele podrediti. Stoga oni nužno doživljavaju neuspjeh jer »ljubav je dijete slobode« (kao što kaže jedna stara francuska pjesma) a poklonik božice ljubavi na kraju postaje tako pasivan da biva dosadan te gubi posljednje ostatke svoje nekadašnje privlačnosti. Ovaj opis nikako ne želi reći da brak ne može biti najbolje rješenje za dvoje ljudi koji se međusobno vole. Poteškoća ne leži u braku već u posesivnoj, egzistencijalnoj strukturi oba partnera i, u krajnjem slijedu uzroka, društva u kojem žive. Zagovornici’ modernog oblika zajedničkog života, kao što je grupni život, mijenjanje partnera, grupni seks itd. pokušavaju, koliko ja razumijem stvari, samo izbjeći problem koje imaju u ljubavi, liječeći dosadu uvijek novim poticajima i željom da imaju više »ljubavnika« umjesto da budu sposobni voljeti samo jednog.

Imati ili biti
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 14-11-12, 18:50   #6
deep dark river
Najbolja Forumašica
 
deep dark river's Avatar
 
Registrovan: Jan 2010
Lokacija: Beograd
Age: 34
Postovi: 4,709
deep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu aurudeep dark river ima famoznu auru
Default

Neki odlomci iz druge knjige "Anatomija ljudske destruktivnosti"

Iz poglavlja Agresija i narcisoidnost,

"Narcisoidnost se... može opisati kao stanje iskustva u kome se jedino osoba sama, njeno telo, njene potrebe, njeni osećaji, njene misli, njeno vlasništvo, sve i svako što njoj (osobi, prim. prev.) pripada, doživljavaju kao potpuno stvarni, dok je svako i sve što nije deo osobe ili nije predmet njenih potreba nezanimljiv i nepotpuno stvaran, opažen samo intelektualnim prepoznavanjem, sve dok je afektivno bez težine i boje. Osoba, onoliko koliko je narcisoidna, poseduje dvostruki standard percipiranja.

.........

Narcisoidna osoba često postiže osećaj sigurnosti u potpuno subjektivnom uverenju o svom savršenstvu, svojoj nadmoćnosti prema drugima, o svojim izvanrednim kvalitetama, a ne putem odnosa prema drugima ili putem ikakvog svog rada ili dostignuća. Njoj je potrebno da ustraje na svojoj narcisoidnoj predstavi jer su njen osećaj vrednosti kao i osećaj identiteta na njoj zasnovani. Ako je njena narcisoidnost ugrožena, ona je ugrožena u vitalno važnom području. Kada drugi ranjavaju njenu narcisoidnost prezirući je, kritizirajući je, raskrinkavajući je kada kaže nešto krivo, poražavajući je u igri ili brojnim drugim prilikama, narcisoidna osoba obično reaguje intenzivnom ljutnjom ili besom, pokazivala ga ili ne, bila ga svesna ili ne. Intenzitet te agresivne reakcije često se može videti u činjenici da takva osoba nikada ne zaboravlja onoga ko je povredio njenu narcisoidnost i često oseća želju za osvetom, koja bi bila manje intenzivna da je napadnuto njeno telo ili vlasništvo.

.........

Ideja njegove veličine i nepogrešivosti u osnovi je zasnovana na njegovoj narcisoidnoj grandioznosti, a ne na stvarnim dostignućima njega kao ljudskog bića. Pa ipak, on ne može delovati bez narcisoidnog naduvavanja, jer njegova ljudska srž — uverenje, svest, ljubav i vera — nije naročito razvijena. Ekstremno narcisoidne osobe često su gotovo prisiljene na to da postanu slavne, jer u suprotnom mogu postati deprimirane i umobolne. No, da bi se uticalo na druge do te mere da njihov aplauz legalizira te narcisoidne snove, zahteva mnogo talenta i povoljne prilike. Čak ako takve osobe uspeju, prisiljene su tragati za daljnjim uspehom, jer za njih neuspjeh nosi opasnost od sloma. Javni uspeh je, tako reći, njihova samoterapija protiv depresije i ludila. Boreći se za svoje ciljeve, oni se u stvari bore za svoje zdravlje."

Iz poglavlja Priroda sadizma,

"...... Sadistički karakter se boji svega što nije sigurno i predvidivo, onoga što pruža iznenađenja koja bi ga prisilila na spontane i izvorne reakcije. Zbog toga se boji i života. Život ga straši upravo zato što je, po samoj svojoj prirodi, nepredvidiv. On je strukturiran, ali nije metodičan; postoji samo jedna izvjesnost u životu: da svi ljudi umiru. Ljubav je jednako neizvesna. Biti voljen zahteva od subjekta da sam voli, da pobuđuje ljubav, a to uvek donosi rizik odbacivanja i neuspeha. Zbog toga sadistički karakter može »voleti« samo kada vlada, tj. kada ima moć nad predmetom svoje ljubavi. Sadistički karakter je obično ksenofobičan i neofobičan — neko ko je stran stvara novinu, a ono što je novo pobuđuje strah, sumnju i odbojnost jer se tada traže spontane, žive i nerutinizirane reakcije.

Drugi element u sindromu je pokornost i kukavičluk sadista. Može izgledati kontradiktorna tvrdnja da je sadist pokorna osoba, no to ne samo da nije kontradikcija — to je, dinamički govoreći — nužnost. Neka osoba je sadist jer se oseća nemoćnom, neživom i bespomoćnom. Ona taj nedostatak pokušava kompenzovati moći nad drugima, transformisanjem gusenice kakvom se oseća, u boga. Ali čak i sadista koji ima moć pati od svoje ljudske nemoći. On može ubijati i mučiti, ali ostaje nevoljena, izolovana, uplašena osoba kojoj je potrebna viša sila kojoj se može podrediti. Za one koji su bili jedan korak niže od Hitlera, Fuhrer je bio najviša sila; za samog Hitlera to je bila Sudbina, zakoni Evolucije.

Ta potreba za podređivanjem ukorenjena je u mazohizmu. Sadizam i mazohizam su nerazdvojno povezani; u biheviorističkim terminima ti su pojmovi suprotstavljeni jedan drugom no to su zapravo dva različita lica jedne osnovne situacije: osećaja životne nemoći. I sadisti i mazohisti potrebno je drugo biće da ih, tako reći, »upotpuni«. Sadista drugo biće čini svojim produžetkom; mazohist sebe čini produžetkom drugog bića. Oba tragaju za simbiotičkom vezom, jer ni jedan nema u sebi svoje središte. Premda izgleda da je sadista slobodan od svoje žrtve, njemu je žrtva ipak potrebna, ali na obrnut način.

.................

Moć može značiti moć nad ljudima ili može značiti moć da se nešto učini. Ono čemu sadista teži je moć nad ljudima upravo zbog nedostatka moći da bude."
deep dark river is offline   Reply With Quote
Old 25-11-12, 18:05   #7
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

U knjizi “Imati li biti”, Erih From, je napisao mnogo više poglavlja nego što je kasnije i objavio. Neka od tih poglavlja su kasnije objavljena u knjizi “Umijeće življenja”. Ova knjiga, “Umijeće življenja”, pokazuje Fromov put kojim se samosvijest može steći, a u kojoj je pažnja u mnogome posvećena samoanalizi kao jednom sredstvu psihoanalize.


To da želimo da živimo, da nam je život mio, činjenica je kojoj nije potrebno objašnjenje. Ako se međutim zapitamo kako želimo da živimo, šta tražimo od života, šta našem životu daje smisao, onda se zaista hvatamo u koštac s pitanjima na koja ljudi daju raznovrsne odgovore. Neki će vam reći da žele ljubav, drugi će se opredeliti za moć, treći za sigurnost, neki opet za čulna zadovoljstva i udobnosti, ili za slavu; ali većina će se verovatno saglasiti da želi sreću. Ovo je upravo isto ono za šta većina filozofa i teologa tvrdi da je cilj svih ljudskih stremljenja. Najvažnije je, ipak, šta pojam sreće znači, bilo za običnog čoveka, bilo za filozofa.

I pored različitih koncepata sreće, postoji jedno gledište zajedničko većini mislilaca: srećni smo ako nam se želje ispunjavaju ili, drugačije rečeno, ako imamo ono što želimo. Razlike među raznim gledištima sastoje se u odgovoru na pitanje: „Kakve su to potrebe čije zadovoljenje donosi sreću?" Tako stižemo do tačke od koje nas pitanje cilja i smisla života vodi problemu prirode ljudskih potreba.

Sve u svemu, postoje dva suprotstavljena stanovišta. Prema prvom, koje danas i jeste gotovo isključivo zastupljeno, potreba je gotovo u celosti određena subjektivno; ona je stremljenje ka nečemu. Dovoljno žarko želimo pa otuda imamo prava da to nazivamo potrebom, čije nam zadovoljenje donosi zadovoljstvo. Uz ovu definiciju ne postavlja se pitanje šta je izvor potrebe. Ne pita se da li ona ima fiziološki koren, kao glad i žeđ, ili je ukorenjena u čovekovom društvenom i kulturnom razvoju, kao što je slučaj sa potrebom za probranom hranom i pićima, za umetnošću ili teoretskom mišlju, ili je pak tu potrebu indukovalo društvo, što važi za cigarete, automobile, nebrojene spravice i napravice, ili je, na kraju, to neka patološka potreba, na primer za sadističkim ili mazohističkim ponašanjem.

Uz ovo prvo stanovište takođe se ne postavlja ni pitanje kakve su posledice zadovoljenja određene potrebe po ličnost - da li to zadovoljenje obogaćuje nečiji život i podstiče tu ličnost na razvoj, ili je slabi, umrtvljuje, sprečava da raste i podstiče u njoj autodestruktivnost. Pretpostavlja se da je pitanje ukusa da li neko uživa u zadovoljenju svoje potrebe tako što sluša Baha ili tako što sadistički vlada bespomoćnim ljudima ili ih povreduje; sve dok je to ono za čim neko ima potrebu, zadovoljenje te potrebe pričinjava mu sreću. Obično se jedini izuzetak pravi ako zadovoljenje nečije potrebe ostavi ozbiljne posledice po druge ljude ili po društvenu korisnost same te osobe. Tako se potrebe za razaranjem ili za uzimanjem droga obično ne mogu opravdati činjenicom da njihovo zadovoljenje može doneti uživanje.

Suprotno (ili drugo) stanovište je suštinski različito. Ono upravo usmerava žižu na pitanje da li izvesna potreba doprinosi čovekovom razvoju i dobrobiti ili ga sputava i osakaćuje, i govori o potrebama koje poniču iz ljudske prirode i podstiču čoveka na rast i samoostvarenje. Ovaj drugi koncept zamenjuje isključivo subjektivnu prirodu sreće jednom objektivnom, normativnom. Samo ispunjenje onih želja koje su u čovekovom interesu vodi ka sreći.

U prvom trenutku kažem: „Srećan sam ako dobijam zadovoljstva koliko god želim"; u drugom: „Srećan sam ako dobijam ono što bi trebalo da želim, pod uslovom da postižem najpotpunije samoostvarenje." Nepotrebno je isticati da je ova poslednja verzija neprihvatljiva s polazišta konvencionalnog naučnog razmišljanja, jer u sliku uvodi normu - to jest vrednosnu procenu, te stoga naizgled oduzima objektivnu vrednost ovom iskazu. Zar dakle ne možemo govoriti o „čovekovoj prirodi", a ako možemo, zar ne vodi objektivno odrediva čovekova priroda pretpostavci da je njen cilj isti kao i kod svih živih bića, naime - da funkcioniše na najsavršeniji mogući način i da u potpunosti ostvari svoje potencijale? Zar onda odatle ne sledi da neke norme pospešuju ostvarenje ovog cilja, dok su mu neke druge prepreka?

Ovo će zaista biti vrlo razumljivo svakom baštovanu. Svrha života jednog ružinog grma je u ostvarenju svih mogućnosti prirođenih ražinim grmovima: da mu lišće bude lepo razvijeno, a cvet najsavršenija ruža koja može da iznikne iz te vrste semena. Baštovan stoga zna da, ako hoće da dostigne taj cilj, mora da poštuje izvesne iskustveno ustanovljene norme. Ruži je potrebno određeno zemljište, vlažnost, temperatura, određeni odnos sunca i senke. Na vrtlara je da sve to obezbedi ako hoće lepe ruže. Međutim, čak i bez njegovog staranja, ružin grm će nastojati da sam sebi obezbedi najpotpunije zadovoljenje svojih potreba. U pogledu vlažnosti i zemljišta ne može da uradi ništa, ali što se tiče sunca i temperature, može da izraste nakrivo, u pravcu odakle sunce dopire, ako mu se ukaže takva prilika. Zašto ta istina ne važi i za ljudsku vrstu? Čak i da nemamo nikakvo teorijsko znanje o razlozima da se postave norme koje su podsticajne po čovekov najpotpuniji razvoj i funkcionisanje, iskustvo nam govori isto ono što i baštovanu. U tome leži razlog što su svi veliki učitelji čovekovi stigli do suštinski istovetnih normi življenja, i što je suština tih normi u tome da su prevladavanje pohlepe, zabluda i mržnje, te dostizanje ljubavi i saosećanja, uslovi najpotpunijeg postojanja. Izvlačenje zaključaka iz iskustva, čak i ako taj iskustveni dokaz ne možemo da objasnimo teorijski, savršeno je ispravan i ni u kom slučaju „nenaučan" metod, mada naučnički ideal: da otkrijemo zakone iza empirijskih dokaza - ostaje neosporan.

Međutim, oni koji tvrde da nikakve takozvane vrednosne procene ukoliko se odnose na ljudsku sreću nemaju teorijsku zasnovanost, ne stavljaju isti prigovor u pogledu fizioloških problema, iako to logički ni po čemu nije različit slučaj. Oni neće reći za nekoga ko, pretpostavimo, žudi za kolačima i slatkišima, pa se udeblja i ugrozi svoje zdravlje: „Ako je u hrani njegova sreća, onda on treba i dalje da jede i ne treba da ubeđuje sebe, niti da dozvoli drugima da ga ubede, da se odrekne ovog zadovoljstva." U ovoj žudnji i oni prepoznaju nešto što se razlikuje od normalnih želja, upravo zato što ona ugrožava organizam. Ova se kvalifikacija ne naziva subjektivnom - niti nenaučnom, niti vrednosnom procenom - naprosto zato što svi znaju za vezu između prejedanja i zdravlja. Ali danas takođe svi poprilično znaju i o patološkom i škodljivom karakteru iracionalnih strasti kakve su žudnja za slavom, moći, osvetom, kontrolom, te zaista mogu da označe ove potrebe kao škodljive, na teorijskoj podjednako kao i na kliničkoj osnovi.

Dovoljno je da pomislite na „menadžersku bolest", čir na želucu, koju uzrokuje pogrešan način života, stres izazvan preteranom ambicioznošću, zavisnost o uspehu, nedostatak istinskog ličnog središta. Mnogi podaci idu i dalje od veze između ovakvih pogrešnih životnih stavova i somatskih bolesti. Poslednjih decenija izvestan broj neurologa, kao što su K. fon Monakov, R. B. Livingston i Hajnc fon Ferster, nagoveštavaju da je čovek opremljen neurološki ugrađenom „biološkom" savešću, u kojoj se nalazi koren takvih normi kao što su saradnja i solidarnost, traganje za istinom i slobodom. Ove koncepcije zasnivaju se na razmatranju teorije evolucije.

Lično sam pokušao da demonstriram kako su najvažnije ljudske norme uslovi za potpun razvoj ljudskog bića, dok su mnoge od isključivo subjektivnih želja objektivno štetne.

Cilj življenja može se postaviti na različitim nivoima. Najuopštenije govoreći, on se može definisati kao razvijanje sopstvene ličnosti tako da se što više približi modelu ljudske prirode (Spinoza) ili, drugim rečima, da se raste u najboljem skladu sa datim uslovima ljudskog postojanja i tako u potpunosti postane ono što neko potencijalno jestee; da dozvolimo razumu ili iskustvu da nas vodi poimanju normi koje će podstaći našu dobrobit, određenu čovekovom prirodom, koju nam razum omogućuje da spoznamo (Toma Akvinski).

Možda je najosnovniji oblik iskazivanja cilja i svrhe življenja zajednički tradiciji i Dalekog i Bliskog istoka (i Evrope): „Veliko Oslobođenje" -oslobođenje od pohlepe (u svim njenim obličjima) koja vlada nama i od okova iluzija. Ovaj dvostruki aspekt oslobađanja može se naći u takvim sistemima kao što su indijska vedska verovanja, budizam, kineski i japanski zen budizam, isto kao i u onom više mitskom obliku judaističkog i hrišćanskog Boga kao Svevišnjeg kralja, a vrhunac svog razvoja doživljava (na Bliskom istoku i Zapadu) među hrišćanskim i muslimanskim misticima, kod Spinoze i Marksa. U svim ovim učenjima, unutarnje oslobađanje - zbacivanje okova pohlepe i zabluda - neodvojivo je povezano s najpotpunijim razvojem razuma; što će reći, razuma protumačenog kao služenje mišlju radi spoznavanja sveta po sebi, i kao suprotnog „manipulativnoj inteligenciji", koja se služi mišlju radi zadovoljavanja potreba. Ovaj odnos oslobađanja od pohlepe i prvenstva razuma zasnovan je na unutarnjoj nužnosti. Naš razum je delotvoran samo do onog stepena do koga nije preplavljen pohlepom. Svako ko je zarobljenik svojih iracionalnih strasti gubi sposobnost da bude objektivan i neizbežno je prepušten na milost i nemilost svojim strastima; taj čovek zapravo racionalizuje onda kada veruje da iskazuje čistu istinu.

U industrijskom društvu se pojam oslobađanja (u njegovim dvema dimenzijama) kao cilja života izgubio, ili pre, suzio i na taj način izvitoperio. Oslobođenje se isključivo primenjuje na oslobađanje od spoljnih sila: srednje klase od feudalizma, radničke klase od kapitalizma, afričkih i azijskih naroda od imperijalizma; oslobađanje od spoljnih sila jedina je vrsta oslobođenja koja se ističe. U suštini, to je političko oslobađanje.

Oslobađanje od spoljašnje prevlasti zaista je neophodno, jer takva prevlast obogaljuje unutarnje čovekovo biće, uz izuzetak nekih retkih pojedinaca. Ali jednostrano isticanje spoljašnjeg oslobođenja takođe nanosi veliku štetu. Kao prvo, oslobodioci se često pretvaraju u nove vladare, a ideologiju slobode svode na prazne reci. Drugo, političko oslobođenje može prikriti činjenicu da se razvila nova nesloboda, samo u skrovitim, bezimenim oblicima. Takav je slučaj u zapadnoj demokratiji, gde političko oslobođenje prikriva zavisnost prerušenu na mnogo načina. Što je najvažnije, sasvim se zaboravlja da čovek može robovati i ako nije u lancima - što je naličje one često ponavljane pobožne izreke da čovek i u lancima može biti slobodan. I to ponekad može biti istina, u krajnje retkim slučajevima - međutim, u naše doba ova izreka nema naročit značaj, za našu današnju situaciju ključno je to što čovek može biti rob i bez tenaca. Lanci su, prosto-naprosto, premešteni unutra, u čoveka. Želje i misli koje mu nameće društveni aparat za sugestiju okivaju ga jače od ikakvih spoljašnjih lanaca. Spoljašnjih lanaca čovek je bar svestan, ali je unutarnjih nesvestan i nosi ih u zabludi daje slobodan. Spoljašnje lance može pokušati da zbaci, ali kako da se resi unutarnjih, za koje nije ni svestan da postoje? Svaki pokušaj da se prevaziđe kriza koja bi mogla biti fatalna po industrijalizovani deo sveta, pa možda i čitavu ljudsku vrstu, mora početi spoznajom prirode i spoljašnjih i unutarnjih lanaca i mora se zasnivati na oslobađanju čoveka u onom klasičnom, humanističkom smislu isto kao i u savremenom, političkom i društvenom. Crkva i dalje, sve u svemu, govori isključivo o unutarnjem oslobođenju, a političke partije, od liberala do komunista, isključivo o spoljašnjem. Istorija jasno pokazuje da obe ove ideologije jedna bez druge ostavljaju za sobom mnogo zavisnih i obogaljenih. Potpuno oslobođenje je jedini stvaran cilj, cilj koji se sasvim lepo može nazvati i radikalnim (ili revolucionarnim) humanizmom. U industrijskom društvu se, isto kao i pojam oslobođenja, izvitoperuje i pojam razuma. Sve od početka renesanse Priroda je glavni predmet koji razum nastoji da pojmi, dok su čuda tehnike plodovi nove nauke. Sam čovek je, međutim, prestao da bude predmet izučavanja, izuzev, u skorije vreme, nekih otuđenih formi psihologije, antropologije i sociologije. Svođenje, sve više, na puku alatku ekonomskih ciljeva. Tek je Frojd, skoro tri stoleća posle Spinoze, ponovo pretvorio „unutarnji čovekov svet" u predmet nauke, mada je Frojd patio od ograničenja koja mu je nametao buržoaski materijalizam.

Kako ja to vidim, danas je ključno pitanje možemo li ponovo izgraditi klasični koncept unutarnjeg i spoljnjeg oslobođenja uz pojam razuma u njegova dva vida, jednim primenjenim na prirodu (nauka) i drugim na čoveka (samosvest).

Umeće življenja
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 27-11-12, 16:20   #8
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

I

Sebičnost nije istovetna sa samoljubljem već sa njegovom suštom suprotnošću. Sebičnost je neka vrsta pohlepnosti. I kao svaka pohlepnost, ona sadrži nezasitost, zbog koje nikad ne dolazi do stvarnog zadovoljenja. Pohlepa je jama bez dna u kojoj se čovek iscrpljuje neprekidnim pokušavanjem da zadovolji potrebu, a nikad ne postiže zadovoljenje. Pažljivo posmatranje pokazuje da je sebična osoba, iako uvek brižno zaokupljena sobom, uvek nezadovoljna, uvek uznemirena, da je uvek pokreće strah da nije dobila dovoljno, da je nešto propustila, da je nečeg lišena. Ona je ispunjena velikom zavišću prema svakom ko bi mogao da ima više od nje. Ako još pažljivije posmatramo, naročito nesvesnu dinamiku, nalazimo da takva osoba u suštini nije sebi naklonjena, da sebe uopšte ne voli. Lako je resiti zagonetku u toj prividnoj protivrečnosti. Koren sebičnosti je u samom tom nedostatku naklonosti prema sebi. Osoba koja sebi nije naklonjena, koja o sebi nema povoljno mišljenje, neprestano se nalazi u stanju nespokojstva u pogledu svog ličnog ja. Ona ne uživa onu unutrašnju bezbednost koja može da nastane samo na osno¬vu istinske naklonosti i potvrđivanja. Ona mora da se brine za sebe, da bude lakoma, pošto u suštini nije bezbedna ni zadovoljna. Isto važi za takozvanu narcisoidnu osobu, koja ne nastoji toliko da sebi sve pribavi koliko da se sebi divi. Mada spolja izgleda da su te dve osobe veoma zaljubljene u sebe, one, u stvari, nisu sebi sklone, a njihova narcisoidnost — kao i sebičnost — jeste preterana kompenzacija za osnovi nedostatak samoljublja. Frojd je istakao da narcisoidna osoba odvraća svoju ljubav od drugih i upravlja je prema samoj sebi. Mada je prvi deo ovog tvrđenja tačan, drugi je pogrešan. Ta osoba ne voli ni sebe ni druge.

Vratimo se sada pitanju koje nas je navelo na ovu psihološku analizu sebičnosti. Našli smo se suočeni s protivrečnošću da moderni čovek veruje da ga motiviše lični interes, a da je, međutim, njegov život posvećen ciljevima koji nisu njegovi, isto onako kao što je Kalvin osećao da čovek postoji jedino radi božje slave, a ne radi samoga sebe. Pokušali smo da pokažemo da je koren sebičnosti u nedostatku potvrđivanja stvarnog ličnog ja i ljubavi prema njemu — to jest, potvrđivanja čitavog konkretnog ljudskog bića, sa svim njegovim mogućnostima i ljubavi prema tom biću. "Lično ja", u čijem interesu moderni čovek radi, jeste društveno ja, koje suštinski obrazuje očekivana uloga pojedinca u društvu, i koje je, u stvari, samo subjektivno prerušenje za čovekovu objektivnu društvenu funkciju. Moderna sebičnost je pohlepa čiji su koreni u osujećenju stvarnog ličnog ja, a njen predmet je društveno ja. Mada se čini da se moderni čovek odlikuje krajnjim potvrđivanjem ličnog ja, njegovo lično ja je u stvari oslabljeno i svedeno na deo celokupnog ličnog ja — na intelekt i voljnu moć — a svi drugi delovi celokupne ličnosti su isključeni.

Pa čak i ako je ovo tačno, nije li sve veće ovladavanje prirodom imalo za posledicu jačanje pojedinačnog ja? To je donekle tačno i ukoliko je tačno, odnosi se na pozitivnu stranu pojedinačnog razvitka, čiji trag ne želimo da izgubimo. No mada je čovek znatno ovladao prirodom, društvo ne može da obuzda upravo one snage koje je stvorilo. Racionalnost sistema proizvodnje u njegovim tehničkim vidovima prati iracionalnost našeg sistema proizvodnje u njegovim društvenim vidovima. Ljudskom sudbinom upravljaju ekonomske krize, nezaposlenost, rat. Čovek je izgradio svoj svet; on je podigao fabrike i kuće, on proizvodi automobile i odeću, on gaji žito i voće. Ali on se otuđio od proizvoda svojih ruku, on odista nije više gospodar sveta koji je izgradio; suprotno tome, svet koji je čovek stvorio postao je njegov gospodar, pred kojim se on klanja, koji pokušava da smiri što može bolje ili kojim pokušava da manipuliše na najbolji mogući način. Rad njegovih vlastitih ruku postao je njegov bog. Čini se da ga pokreće lični interes, ali, u stvari, njegovo celokupno ja, sa svim svojim mogućnostima, postalo je oruđe koje služi u svrhe upravo one mašine koju su njegove ruke izgradile. On podržava obmanu o tome da predstavlja središte sveta, pa ipak ga obuzima duboko osećanje beznačajnosti i nemoći, koga su njegovi preci nekad bih svesni u svom odnosu prema bogu.

Osećanje izdvojenosti i nemoći modernog čoveka još je više uvećano obeležjem koje su dobili svi njegovi ljudski odnosi. Odnos jednog pojedinca s drugim izgubio je obeležje neposrednosti i čovečnosti, a dobio obeležje manipulacije i instrumentalnosti. Zakoni tržišta su pravilo u svim društvenim i ličnim vezama. Očigledno je da se odnos između konkurenata mora zasnivati na međusobnoj ravnodušnosti. Inače bi svaki od njih bio paralizovan pri ispunjavanju svojih ekonomskih zadataka — uzajamne borbe i neustezanja od stvarnog uzajamnog ekonomskog uništenja, ako je ono nužno. Odnos između poslodavca i nameštenika prožet je istim duhom ravnodušnosti. Reč "poslodavac" sadrži čitavu priču: posednik kapitala zapošljava drugo ljudsko biće kao što "zapošljava" neku mašinu. Obojica jedan drugog koriste za postizanje svojih ekonomskih interesa; njihov odnos je takav da obojica predstavljaju sredstva za ostvarivanje jednog cilja, obojica služe jedan drugome kao oruđe. To je odnos u koji dva ljudska bića stupaju samo zbog te uzajamne korisnosti. Ista instrumentalnost je pravilo i u odnosu između sopstvenika i kupca. Kupac je predmet za manipulisanje, a ne konkretnaosoba čije ciljeve sopstvenik zadovoljava u svom interesu. Taj stav prema radu ima svojstvo instrumentalnosti; nasuprot srednjovekovnom zanatliji, moderni industrijski radnik nije prvenstveno zainteresovan za ono što proizvodi; on u suštini proizvodi da bi ostvario dobit iz ulaganja kapitala, a ono što proizvodi u bitnoj je zavisnosti od tržišta, koje obećava da će ulaganje kapitala u izvesnu granu biti unosno.

Ne samo ekonomski već i lični odnosi između ljudi obeleženi su tom otuđenošću; umesto obeležja odnosa između ljudskih bića, oni dobijaju obeležje odnosa između stvari. Ali možda je taj duh instrumentalnosti i otuđenosti najvažniji i najrazorniji u odnosu pojedinca prema ličnom ja. Čovek ne prodaje samo robu, on prodaje i sebe i oseća se kao roba. Manuelni radnik prodaje svoju fizičku snagu; sopstvenik, lekar i klerikalni nameštenik prodaju svoju "ličnost". Oni moraju da poseduju "ličnost" ako hoće da prodaju svoje proizvode ili usluge. Pored toga što ta ličnost treba da bude prijatna, njen posednik treba da odgovori na niz drugih zahteva: on treba da bude energičan, inicijativan, da poseduje sve što može biti potrebno za njegov poseban položaj. Kao što je slučaj sa svakom drugom robom, tržište odlučuje o vrednosti tih ljudskih svojstava, pa čak i o samom njihovu postojanju. Ako se svojstva kojima jedna osoba raspolaže ne mogu upotrebiti, ona nema nikakvih svojstava; upravo kao što je roba koja se ne može prodati bezvredna, mada bi ona mogla da ima upotrebnu vrednost. Tako su samopouzdanje, "osećanje ličnog ja" samo znak onoga što drugi misle o toj osobi. Nije ona uverena u svoju vrednost bez obzira na popularnost i uspeh na tržištu. Ako je tražena, ona je neko; ako nije popularna, ona prosto ne predstavlja ništa. Ta zavisnost samopoštovanja od uspeha "ličnosti" jeste razlog iz koga je popularnost za modernog čoveka tako neizmerno važna. Od nje zavisi ne samo napredovanje u praktičnom pogledu već i održavanje samopoštovanja, odnosno propadanje u osećanja inferiornosti.

Pokušali smo da pokažemo da je nova sloboda koju je kapitalizam doneo pojedincu pojačala dejstvo koje je religijska sloboda protestantizma već na njega vršila. Pojedinac je postao usamljeniji, izdvojeniji, postao je oruđe u rukama neodoljivih snaga izvan njega; postao je "pojedinac", ali zbunjen i nesiguran pojedinac. Neki činioci pomogli su mu da tu osnovnu nesigurnost ne ispolji otvoreno. Pre svega posedovanje svojine pružalo je podršku njegovom ličnom ja. Svojina koju je posedovao nije se mogla razlučiti od "njega" kao osobe. Čovekova odeća ili kuća predstavljali su delove njegova ličnog ja koliko i njegovo telo. Što je manje osećao da predstavlja nekog, to mu je bilo potrebnije da nešto poseduje. Ako pojedinac nije imao svojine, ili ju je izgubio, nedostajao mu je značajan deo "ličnog ja", te, u izvesnoj meri, ni za sebe ni za druge nije bio potpuno razvijena osoba.

Ugled i moć bili su drugi činioci koji su podržavali lično ja. Oni su delimično bili rezultat posedovanja svojine, delimično neposredna posledica uspeha u konkurenciji. Divljenje drugih i moć nad njima pojačavali su potporu koju je pružala svojina, podržavali su nesigurno pojedinačno ja.
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 27-11-12, 16:33   #9
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

II.

Za one koji su imali malo svojine i društvenog ugleda porodica je bila izvor pojedinačnog ugleda. Tu se pojedinac mogao osećati kao "neko". Njega su slušali žena i deca, on se nalazio u središtu pozornice i bezazleno je prihvatio svoju ulogu kao prirodno pravo. On je u društvenim odnosima mogao da ne predstavlja ništa, ali je kod kuće bio kralj. Sem porodice, nacionalni ponos (u Evropi često klasni ponos) takođe mu je davao osećanje važnosti. Čak i ako je lično bio niko i ništa, on se ponosio što pripada grupi koja je, kao što je mogao da oseti, bila iznad drugih grupa s kojima se mogla usporediti.

Te činioce koji su podupirali oslabljeno lično ja moramo razlikovati od onih činilaca o kojima smo govorili na početku ovog poglavlja: stvarne ekonomske i političke slobode, povoljne prilike za pojedinačnu inicijativu, sve većeg racionalnog prosvećivanja. Ovi činioci su odista ojačali lično ja i doveli do razvoja individualnosti, nezavisnosti i racionalnosti. S druge strane, činioci koji su podupirali lično ja samo su pomagali čoveku da kompenzira svoju nesigurnost i nespokojstvo. Oni ih nisu iskorenili već samo prikrili, te su tako pomogli pojedincu da se svesno oseća bezbednim; ali to osećanje se samo delimično ispoljavalo i trajalo je samo onoliko koliko i dejstvo činilaca koji su podupirali lično ja.

Svaka podrobna analiza evropske i američke istorije u razdoblju između reformacije i naših dana mogla bi da pokaže kako dve protivrečne težnje svojstvene evoluciji "slobode od u slobodu za" idu uporedo — ili, još bolje, kako se neprestano prepliću. Na žalost, jedna takva analiza izlazi iz okvira ove knjige i moramo je odgoditi za neku drugu publikaciju. U svom pozitivnom smislu — kao snaga i dostojanstvo ličnog ja — ljudska sloboda bila je pretežni činilac u nekim razdobljima i u izvesnim društvenim grupama; uopšte uzev, do toga je došlo u Engleskoj, Francuskoj, Americi i Nemačkoj kada je srednja klasa zadobila ekonomske i političke pobede nad predstavnicima starog poretka. U toj borbi za pozitivnu slobodu srednja klasa mogla je da pribegne onoj strani protestantizma koja je naglašavala ljudsku autonomiju i dostojanstvo, a katolička crkva udružila se s onim grupama koje su morale da se bore protiv oslobođenja čoveka kako bi sačuvale svoje povlastice.

I u filozofskoj misli modernog doba nalazimo da su ta dva vida slobode ostala isprepletena onako kao što su bila u teološkim doktrinama reformacije. Tako su za Kanta i Hegela autonomija i sloboda pojedinca glavni postulati njihovih sistema, a oni ipak primoravaju pojedinca da služi u svrhe jedne svemoćne države. Filozofi iz doba francuske revolucije, a u XIX veku Fojerbah, Marks, Štirner i Niče ponovo su na nepomirljiv način izrazili ideju da pojedinac ne treba da služi ni u kakvu svrhu koja je tuđa njegovom vlastitom razvitku ili sreći. Međutim, reakcionarni filozofi istog veka izričito su zahtevali podređivanje pojedinca duhovnom i svetovnom autoritetu. U drugoj polovini XIX i na početku XX veka težnja ljudskoj slobodi, u njenom pozitivnom smislu, dostiže vrhunac. U toj težnji nije imala udela samo srednja klasa već je i radnička klasa postala aktivan i slobodan činilac, borila se za vlastite ekonomske ciljeve i, u isti mah, za šire ciljeve čovečanstva.

U monopolističkoj fazi kapitalizma, koja se poslednjih decenija sve više razvijala, izgleda da se izmenila odnosna vrednost obeju težnji ljudskoj slobodi. Vrednost su dobili oni činioci koji teže da oslabe pojedinačno ja, a relativno su je izgubili oni koji jačaju pojedinca. Uvećalo se osećanje nemoći i usamljenosti pojedinca, njegova "sloboda" od svih tradicionalnih spona postala je izrazitija, suzile su se njegove mogućnosti za ostvarivanje vlastitih ekonomskih ciljeva. On oseća da ga ugrožavaju džinovske snage i ta situacija po mnogo čemu podseća na onu iz XV i XVI veka.

Najvažniji činilac u tom razvoju je sve veća moć monopolističkog kapitala. Koncentracija kapitala (ne bogatstva) u izvesnim područjima našeg ekonomskog sistema ograničavala je mogućnost uspeha pojedinačne inicijative, hrabrosti i inteligencije. U onim područjima u kojima je monopolistički kapital odneo pobedu, uništena je ekonomska nezavisnost mnogih ljudi. Za one koji se i dalje bore, naročito za velik deo srednje klase, ta borba dobija obeležje bitke protiv toliko nadmoćnog neprijatelja da se pouzdanje u ličnu inicijativu i hrabrost zamenjuje osećanjem nemoći i beznadežnosti. Šačica ljudi ima ogromnu, mada skrivenu moć nad čitavim društvom, i od njenih odluka zavisi sudbina velikog dela društva. Inflacija u Nemačkoj 1923. i američki krah 1929. uvećali su osećanje nesigurnosti i mnogima porušili nadu u napredovanje vlastitim trudom, kao i tradicionalno verovanje u neograničene mogućnosti uspeha.

Drugi činioci doprinosili su sve većoj nemoći pojedinca. Ekonomska i politička pozornica složenija je i prostranija no što je ikad bila; pojedinac je manje kadar da je obuhvati pogledom. Razmere pretnji sa kojima se on suočava takođe su porasle. Strukturalna nezaposlenost mnogih miliona uvećala je osećanje nesigurnosti. Mada je državna pomoć nezaposlenima umnogome ublažila posledice nezaposlenosti, ne samo ekonomski nego i psihološki, ostala je činjenica da ogromna većina ljudi psihološki veoma teško podnose breme nezaposlenosti i da strah od nje pomućuje čitav njihov život. Mnogima izgleda da je zaposlenost — bez obzira kakav je posao posredi — sve što bi u životu mogli da požele i na čemu bi trebalo da su zahvalni. Nezaposlenost je uvećala i pretnju od starosti. Za mnoge poslove traži se samo mlada, pa čak i neiskusna osoba, koja se još može prilagoditi; to znači ona koja se još lako može uobličiti u maleni zubac na točku mašine, potreban u tom posebnom uređaju.

Pretnja od rata takođe je uvećala osećanje nemoći pojedinca. Ratova je, svakako, bilo i u XIX veku. No od poslednjeg rata naovamo mogućnosti razaranja toliko su se povećale — broj ljudi koji se izlaže dejstvu rata toliko je porastao da obuhvata svakog bez izuzetka — da je pretnja od rata postala mora koja, mada je mnogi ljudi nisu svesni pre no što njihova nacija bude stvarno uvučena u rat, pomućuje njihov život i uvećava njihovo osećanje bojazni i pojedinačne nemoći.

"Stil" čitavog tog razdoblja odgovara slici koju sam ocrtao. Ogromnost gradova, u kojoj se pojedinac gubi, zgrade visoke kao planine, neprestano akustičko bombardovanje preko radija, krupni novinski naslovi koji se tri puta dnevno menjaju ne ostavljajući čoveku nikakvu mogućnost da odluči šta je važno, varijetei u kojima stotina devojaka s preciznošću časovnika pokazuje svoju sposobnost za otklanjanje onog što je pojedinačno i deluju poput moćne, uhodane mašine, izmirujući ritam džeza — te i mnoge druge pojedinosti jesu izraz sticaja prilika u kome se pojedinac suočava s nesavladljivim veličinama, prema kojima je običan trun. On može samo da drži korak kao vojnik u stroju ili radnik na beskrajnoj traci. On može da dela; ali iščezlo je njegovo osećanje nezavisnosti i značaja.

Izgleda da je popularnost filmova o Mikiju Mausu rečit izraz do kog stupnja je prosečan čovek u Americi obuzet istim osećanjem straha i beznačajnosti. Jedina tema u tim filmovima — čije su varijacije tako brojne — jeste ova: neko malo stvorenje progoni i ugrožava neka neodoljiva sila preteći da ga ubije ili proguta. To malo stvorenje beži i konačno uspeva da utekne, ili čak, da naudi neprijatelju. Ljudi ne bi bili spremni da neprestano gledaju mnoge varijacije te jedne jedine teme kad se ona ne bi odnosila na nešto što je veoma blisko njihovu emocionalnom životu. Očigledno da je to malo stvorenje, ugroženo od moćnog neprijatelja, sami gledalac; tako se on oseća, i s tom situacijom može da se poistoveti. Ali kad se ti filmovi ne bi srećno završavali, oni, naravno, ne bi gledaoca neprestano privlačili. Ovako gledalac preživljava sva svoja strahovanja i osećanja sićušnosti, a na kraju biva utešen osećanjem da će uprkos svemu biti spasen i da će čak, savladati silu. Međutim — značajan i tužan deo ovog "srećnog završetka" — njegovo spasenje leži uglavnom u njegovoj sposobnosti da pobegne i u nepredviđenim slučajnostima koje onemogućavaju čudovište da ga uhvati.

Položaj u kojem se pojedinac danas nalazi predvideli su vizionarski mislioci već u XIX veku. Kjerkegor opisuje bespomoćnog pojedinca kog razdiru i muče sumnje, koga ophrvava osećanje usamljenosti i beznačajnosti. Niče u mislima vidi nastupajući nihilizam koji će se očitovati u nacizmu i slika "nadčoveka" kao negaciju beznačajnog, izgubljenog pojedinca koga je video u stvarnosti. Tema o čovekovoj nemoći veoma je precizno izražena u delu Franca Kafke. On u Zamku opisuje čoveka koji želi da dođe u dodir sa tajanstvenim stanovnicima jednog zamka, od kojih očekuje da mu kažu šta da čini i da mu pokažu njegovo mesto u svetu. Sav njegov život sastoji se u besomučnom naporu da s njima stupi u dodir, ali to mu nikad ne polazi za rukom, i on ostaje sam, osećajući krajnju uzaludnost i bespomoćnost.

Osećanje izdvojenosti i nemoći lepo je izrazio i Žilijen Grin na sledećem mestu:
"Znao sam da smo malo važni u poređenju sa svemirom, znao sam da ne predstavljamo ništa; ali izgleda da nas to stanje neizmernog ništavila na neki način ophrvava i, u isti mah, umiruje. Potpuno smo svladani onim oblicima, onim dimenzijama koje su izvan dosega ljudske misli. Postoji li nešto čega se možemo držati? Usred tog haosa obmana u koji smo glavačke bačeni postoji nešto što odudara svojom istinom, a to je — ljubav. Sve ostalo je ništavilo, puka praznina. Mi piljimo u ogromnu mračnu provaliju koja se otvara pod nama. I plašimo se".

Međutim, to osećanje pojedinačne izdvojenosti i nemoći, kako su ga izrazili ovi pisci i kako se ono javlja u mnogih takozvanih neurotičnih osoba, nije nešto čega je svestan normalni čovek. Ono je odviše strašno da bi ga ljudi bili svesni. Ono se prikriva svakodnevnim uobičajenim tokom čovekovih aktivnosti, pouzdanjem i odobravanjem koje on nalazi u svojim privatnim ili društvenim odnosima, uspehom u poslu, razonodom, "provodima", "poznanstvima" "izlascima". Ali zviždanjem u mraku ne stvara se svetlost. Usamljenost, strah i pometenost ostaju; to ljudi ne mogu večito da podnose. Oni ne mogu da i dalje nose breme "slobode od"; moraju pokušati da sasvim pobegnu od slobode, ako već ne mogu da napreduju od negativne slobode ka pozitivnoj.

BEKSTVO OD SLOBODE
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 29-11-12, 19:49   #10
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

PSIHOLOGIJA NACIZMA

I.

Hitlerova autobiografija je najbolja ilustracija autoritarnog karaktera, a kako je ona, uz to, najreprezentativniji dokument nacističke literature, poslužiću se njome kao glavnim izvorom za analiziranje psihologije nacizma.

Suština autoritarnog karaktera opisana je kao istovremeno prisustvo sadističkih i mazohističkih nagona. Pod sadizmom se razumevalo stremljenje neograničenoj moći nad drugom osobom, koje je manje-više pomešano s rušilaštvom; pod mazohizmom — čovekovo stremljenje da iščezne u neodoljivo snažnoj moći i da sudeluje u njenoj snazi i slavi. I sadističke i mazohističke težnje prouzrokovane su nesposobnošću izdvojenog pojedinca da bude sam i njegovom potrebom za simbiotičkim odnosom koji tu usamljenost savlađuje.

Sadistička žudnja za moći mnogostruko je izražena u delu Mein Kampf. Ona je svojstvena Hitlerovu odnosu prema nemačkim masama, koje on prezire i "voli" na tipično sadistički način, kao i njegovu odnosu prema političkim neprijateljima, u kome on očevidno dokazuje prisustvo onih rušilačkih elemenata koji predstavljaju važnu sastavnicu njegova sadizma. On govori o zadovoljstvu koje masama pruža vlast. "Oni upravo žele da jači pobedi a da se slabiji uništi ili bezuslovno preda."

Po njegovu opisu, sputavanje volje publike nadmoćnom snagom govornika jeste bitan činilac u propagandi. On čak i ne okleva da prizna da je fizički zamor njegove publike veoma povoljan uslov za njenu sugestibilnost. Raspravljajući o pitanju koje je doba dana najpodesnije za masovne političke skupove, on veli:

“Izgleda da se ujutro, pa i u toku dana, voljna moć ljudi najsnažnije buni protiv nečijeg pokušaja da je pokori svojoj volji i svome mišljenju. Uveče, međutim, ljudi lakše podležu gospodarevoj snazi jače volje. Jer, odista, svaki je takav skup rvačko takmičenje dveju protivnih snaga. Nadmoćan besednički dar kakve zapovedničke apostolske prirode lakše će tada uspeti da pridobije volju ljudi koji su i sami najprirodnije iskusili slabljenje sopstvene sposobnosti za otpor, nego ljudi koji još potpuno vladaju snagom svoga duha i moći svoje volje."

Sam Hitler je veoma svestan uslova koji doprinose čežnji za potčinjenošću, te daje izvrstan opis stanja pojedinca koji prisustvuje jednom masovnom skupu.

“Masovni skup je nužan, makar samo zato što na njemu pojedinac — koji se, postavši pristalica kakvog novog pokreta, oseća usamljen, te ga lako spopada strah od usamljenosti — prvi put dobija predstavu o jednoj većoj zajednici, a to na većinu ljudi deluje kao okrepljenje i ohrabrenje... Ako iz svoje male radionice ili iz velikog preduzeća, gde se oseća veoma sićušan, prvi put dođe na masovni skup, gde ga okružuju hiljade i hiljade ljudi istog ubeđenja... on sam podleže čarobnom utkaju onoga što nazivamo masovnom sugestijom”.

Gebels u istom duhu opisuje mase: "Ljudi uopšte ništa ne žele, sem da se njima pristojno vlada", piše on u svom romanu Michael. Oni za njega predstavljaju "isto što i kamen za vajara. Odnos vođa prema masama zadaje isto tako malo teškoća kao i odnos slikara prema boji."

U jednoj drugoj knjizi Gebels daje tačan opis zavisnosti sadista od njegovih predmeta; koliko se on oseća slab i prazan ako nad nekim ne vlada i koliko mu ta moć daje novu snagu. Gebels ovako opisuje šta se u njemu samome zbiva: "Čovek ponekad padne u duboku potištenost. On je može savladati jedino ako ponovo stane pred mase. Ljudi su izvor naše moći."

Vođa nemačkog radničkog fronta, Laj, daje rečit opis one posebne moći nad ljudima koju nacisti nazivaju vodstvom. Raspravljajući o svojstvima koja se iziskuju od nacističkog vođa i o ciljevima obrazovanja vođa, on piše:

“Hoćemo da znamo da li ti ljudi imaju volje da vode, da budu gospodari, jednom reči, da vladaju... Hoćemo da vladamo i da uživamo u tome... Naučićemo te ljude da jašu... da bismo im dali osećanje apsolutnog gospodarenja živim bićem.

Na isto naglašavanje moći nailazimo i u Hitlerovoj formulaciji ciljeva obrazovanja. On veli da se učenikovo "obrazovanje i razvitak moraju tako usmeriti da on stekne ubeđenje u svoju apsolutnu nadmoć nad drugima."

Činjenica što on negde drugde izjavljuje da dečaka treba poučavati da bez roptanja trpi nepravdu neće se više, bar se tako nada, čitaocu učiniti neobična. Ova protivrečnost je tipična za sado-mazohistički ambivalentni stav prema žudnji za moći i čežnji za potčinjenošću.

Želja za moći nad masama je ono što pokreće pripadnike "elite", nacističke vođe. Kao što pokazuju gornji navodi, ta želja za moći se ponekad obelodanjuje s gotovo zapanjujućom iskrenošću. Ponekad ona ima manje uvredljiv oblik zahvaljujući isticanju činjenice da mase upravo žele da se njima vlada. Ponekad nužnost laskanja masama, pa time i skrivanja ciničnog prezira prema njima, navodi na smicalice poput ove:

govoreći o nagonu za samoodržanjem, koji je za Hitlera, kao što ćemo kasnije videti, manje-više jednak nagonu za moći, on veli da je u arijevca nagon za samoodržanjem dostigao najplemenitiji oblik, "zato što on voljno podvlašćuje svoj ego životu zajednice, te ga i žrtvuje, ako je to u datom trenutku potrebno."

Mada u moći prvenstveno uživaju "vođi", mase nikako nisu lišene sadističkog zadovoljenja. Rasne i političke manjine u Nemačkoj i, konačno, druge nacije, koje se opisuju kao slabe ili kao nacije u opadanju, predstavljaju predmete sadizma kojima se mase hrane. Dok Hitler i njegova birokratija uživaju u moći nad nemačkim masama, same te mase poučavaju se da uživaju u moći nad drugim nacijama i da njihova pokretačka snaga bude strast za svetskim gospodstvom.

Hitler ne okleva da želju za svetskim gospodstvom izrazi kao svoj cilj ili cilj svoje partije, šegačeći se sa pacifizmom, on veli: "Odista, pacifističko-humanistička ideja može biti sasvim dobra tek kad uzorni čovek pobedi svet i podvlasti ga toliko da postane jedini gospodar zemljine lopte".

On ponovo veli: "Država koja se u epohi rasnog trovanja posveti negovanju svojih najboljih rasnih elemenata mora jednog dana postati gospodar sveta".

Hitler obično pokušava da racionalizuje i opravda svoju želju za moći. Glavna opravdanja su sledeća: njegova vlast nad drugim narodima je za njihovo vlastito dobro i za dobro svetske kulture; želja za moći ukorenjena je u večnim zakonima prirode, te on priznaje samo te zakone i samo se njih drži; on sam dela po zapovesti više moći — boga, sudbine, istorije, prirode; njegovi pokušaji da zagospodari drugima samo su odbrana od pokušaja drugih da zagospodare njime i nemačkim narodom. On želi samo mir i slobodu. Primer za prvu vrstu racionalizacije nalazimo u sledećem pasusu iz dela Mein Kampf:

"Da je, u svom istorijskom razvitku, nemački narod posedovao ovo grupno jedinstvo, kao što su ga imali drugi narodi, nemački Rajh bi danas bio gospodar zemljine lopte." Nemačko gospodarenje svetom moglo bi, kako pretpostavlja Hitler, dovesti do "mira koji nije poduprt palminim grančicama plačljivih pacifističkih profesionalnih narikača, već do mira utemeljenog pobedničkim mačem jednog naroda gospodara zahvaljujući kome je svet stavljen u službu više kulture".

Poslednjih godina Hitlerova uveravanja da njegov cilj nije samo dobro Nemačke već da njegovi postupci služe najboljim interesima civilizacije uopšte postala su dobro poznata svakom čitaocu novina.

Druga racionalizacija — ukorenjenost njegove želje za moći u prirodnim zakonima — nije samo obična racionalizacija; ona takođe proishodi iz želje da se čovek potčini moći koja je izvan njega, želje naročito izražene u Hitlerovom sirovom popularisanju darvinizma. U "nagonu za održavanjem vrste" Hitler vidi "prvi uzrok obrazovanja ljudskih zajednica".

Taj nagon za samoodržanjem dovodi do borbe jačih da zagospodare slabijima i, konačno, u ekonomskom pogledu, obezbeđuje opstanak najprilagođenijih. Poistovećivanje nagona za samoodržanjem sa moći nad drugima osobito je upečatljivo izraženo u Hitlerovoj pretpostavci da je "prva kultura čovečanstva izvesno manje zavisila od pripitomljene životinje nego od iskorišćavanja inferiornih ljudi".

On svoj vlastiti sadizam projektuje na prirodu, koja je "svirepa kraljica sveukupne mudrosti", a njen zakon održanja je "vezan za gvozdeni zakon nužnosti i prava da u ovom svetu pobedi najbolji i najjači".

Zanimljivo je da u vezi s ovim sirovim darvinizmom Hitler"socijalist" zastupa liberalna načela neograničene konkurencije. U jednoj polemici protiv saradnje različitih nacionalističkih grupa on veli: "Jednim takvim udruživanjem sputalo bi se slobodno delovanje energija, obustavila bi se borba za odabiranje najboljih te bi se, shodno tome, zauvek sprečila nužna i konačna pobeda zdravijeg i jačeg čoveka". On na drugom mestu govori o slo¬bodnom dejstvu energija kao o životnoj mudrosti.

Poslednja racionalizacija njegovog sadizma, njegovo opravdavanje sadizma kao odbrane od tuđih napada, mnogostruko se izražava u njegovim spisima. On i nemački narod uvek su nevini, a neprijatelji su sadistički grubijani. Dobar deo te propagande sačinjavaju hotimične, svesne laži. Delimično, međutim, ona poseduje istu emocionalnu "iskrenost" koju imaju paranoidne optužbe. Te optužbe uvek funkcionišu kao čovekova odbrana od razotkrivanja njegovog vlastitog sadizma ili rušilaštva. One se drže obrasca: upravo ti imaš sadističku nameru; ja sam, stoga, nevin. U Hitlera je taj defanzivni mehanizam do krajnosti iracionalan, pošto on svoje neprijatelje optužuje upravo za ono što sasvim otvoreno priznaje kao svoje vlastite ciljeve. Tako on optužuje Jevreje, komuniste i Francuze upravo za ono što, po njegovim rečima, predstavlja najopravdanije ciljeve njegovih vlastitih postupaka. On se čak i ne stara mnogo da tu protivrečnost prikrije racionalizacijama.
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 29-11-12, 19:54   #11
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default

II.

Ljubav prema moćnima i mržnja prema nemoćnima, koje su tako tipične za sado-mazohistički karakter, objašnjavaju priličan deo političkih akcija Hitlera i njegovih sledbenika. Iako je republikanska vlada mislila da može "umiriti" naciste postupajući s njima popustljivo, ona ne samo što nije uspela da ih umiri već je i pobudila njihovu mržnju upravo ispoljavajući nedostatak moći i čvrstine. Hitler je mrzeo vajmarsku republiku zato što je ona bila slaba, a divio se industrijskim i vojnim vođama zato što su bili moćni. On se nikad nije borio protiv uspostavljene čvrste moći već uvek protiv grupa koje je smatrao suštinski nemoćnim. Hitlerova "revolucija" — a u tom pogledu i Musolinijeva — zbila se pod zaštitom postojeće moći i njeni omiljeni objekti bili su oni koji se nisu mogli braniti.

Dosad smo govorili o sadističkoj strani Hitlerove ideologije. Međutim, pored sadističke postoji imazohistička strana. Takav čovek želi da se potčini nekoj neodoljivo snažnoj moći, da uništi svoje lično ja, pored želje da vlada bespomoćnim bićima. Ta mazohistička strana nacističke ideologije i prakse najbolje se ogleda u odnosu prema masama. Njima se često govori da pojedinac ne predstavlja ništa i da nije važan. Pojedinac treba da prihvati tu ličnu beznačajnost, da se izgubi u višoj moći i da se oseća ponosan što sudeluje u snazi i slavi te više moći. Ovu ideju Hitler jasno izražava u svojoj definiciji idealizma: "Samo idealizam navodi ljude da dobrovoljno usvoje povlasticu sile i snage, te ih tako pretvara u trun prašine onog poretka koji obrazuje i uobličuje čitavu vasionu".

Gebels daje sličnu definiciju onoga što naziva socijalizmom: ("Biti socijalist", piše on, "znači potčiniti pojam ja pojmu ti; socijalizam je žrtvovanje pojedinca celini".34

Žrtvovanje pojedinca i njegovo svođenje na česticu prašine, na atom, podrazumeva, prema Hitleru, čovekovo odricanje od prava potvrđivanja svog pojedinačnog mišljenja, interesa i sreće. To odricanje je suština političke organizacije u kojoj se "pojedinac odriče zastupanja ličnog mišljenja i interesa". On hvali "nesebičnost" i uči da "u hajci za vlastitom srećom ljudi sve više padaju s neba u pakao". Cilj vaspitanja je poučiti pojedinca da ne potvrđuje svoje lično ja. Još u školi dečak mora da nauči da "ćuti, ne samo kada ga pravedno okrive već mora naučiti i da ćutke podnosi nepravdu ako je to potrebno". On o svom krajnjem cilju piše:

"U narodnoj državi narodni pogled na život mora konačno uspeti da dovede do onog plemenitijeg doba kada se ljudi više neće brinuti za bolje odgajanje pasa, konja i mačaka, već za uzdizanje samog ljudskog roda, doba u kome se jedan namerno i ćutke odriče, a drugi radosno daje i žrtvuje".

Ova nas rečenica donekle iznenađuje. Očekivalo bi se da će se posle opisa jednog tipa pojedinca koji se "namerno i ćutke odriče", opisati suprotan tip, možda onaj koji vodi, preuzima odgovornost, ili nešto slično. No umesto toga, Hitler definiše i taj "drugi" tip njegovom sposobnošću za žrtvovanjem. Teško je razumeti razliku između onoga koji se "ćutke odriče" i onoga koji se "radosno žrtvuje. Ako se smem upustiti u nagađanje, verujem da je Hitler stvarno nameravao da načini razliku između masa, koje treba da se pokoravaju, i vladaoca, koji treba da vlada. No mada ponekad sasvim otvoreno priznaje da on i "elita" žele moć, on tu želju često poriče. U onoj rečenici očigledno nije hteo da bude toliko iskren, te je stoga želju za vladanjem zamenio željom da se "radosno daje i žrtvuje".

Hitler jasno shvata da je njegova filozofija samoodricanja i žrtve namenjena onima kojima ekonomska situacija ne dopušta nikakvu sreću. On ne želi da stvori društveni poredak koji će svakom pojedincu omogućiti ličnu sreću; on želi da eksploatiše upravo siromaštvo masa ne bi li ih naterao da poveruju u njegovo jevanđelje samouništenja. On sasvim iskreno izjavljuje:

"Obraćamo se velikoj vojsci onih koji su toliko siromašni da čak ni njihovi lični životi ne bi mogli da predstavljaju najveće bogatstvo sveta.. ."

Sve ovo propovedanje samožrtvovanja ima očitu svrhu: mase moraju da se pokore i potčine ako želja za moći vođa i "elite" treba da se ostvari. Ali ta mazohistička čežnja može se naći i u samoga Hitlera. Za njega bog, sudbina, nužnost, istorija, priroda predstavljaju onu višu moć kojoj se potčinjava. U stvari, svi ti izrazi za njega imaju gotovo isto značenje, značenje simbola jedne neodoljive moći. On svoju autobiografiju počinje primedbom da je bio "srećan što je sudbina označila Bronau na Inu kao mesto mog rođenja". On dalje kaže da čitav nemački narod mora biti ujedinjen u jednu državu zato što će mu tek tada, kada ta država za nj postane odviše mala, nužnost dati "moralno pravo da stekne zemlju i teritoriju".

Moć koja na Hitlera ostavlja, verovatno, veći utisak od boga, proviđenja i sudbine je priroda. Mada je istorijski razvitak u toku poslednjih četiri stotine godina težio da vlast nad ljudima zameni vlašću nad prirodom, Hitler uporno tvrdi da čovek može i treba da vlada ljudima, ali da ne može vladati prirodom. Već sam naveo njegovu izjavu da istorija čovečanstva, verovatno, nije počela pripitomljavanjem životinja već sticanjem vlasti nad inferiornim ljudima. On se ruga ideji da čovek može pobediti prirodu i šegači se s onima koji veruju da će, možda, pobediti prirodu, "mada nemaju nikakvog drugo oružje na raspolaganju sem ,ideje'". On veli da čovek "ne vlada prirodom već se, zahvaljujući poznavanju nekoliko zakona i tajni prirode, uzdigao do položaja gospodara onih drugih živih bića kojima to znanje nedostaje". Ovde ponovo nalazimo istu ideju: priroda je ona velika moć kojoj se moramo potčiniti, ali živa bića su ono čime treba da vladamo.

Pokušao sam da u Hitlerovim spisima pokažem one dve težnje koje smo već opisali kao osnovne težnje autoritarnog karaktera: žudnju za moći nad ljudima i čežnju za potčinjavanjem jednoj neodoljivoj spoljašnoj moći. Hitlerove ideje su manje-više istovetne s ideologijom nacističke partije. Ideje izražene u knjizi on je izražavao i u bezbrojnim govorima, kojima je za svoju partiju zadobio masovnu podršku. Ta ideologija proizlazi iz njegove ličnosti, koja — sa svojim osećanjem inferiornosti, mržnjom prema životu, asketizmom i zlobom prema onima koji u životu uživaju — predstavlja tle sado-mazohističkih stremljenja; ona je bila upućena ljudima koje su, zbog njihove slične karakterne strukture, ta učenja privlačila i uzbuđivala te su postali vatreni sledbenici čoveka koji je izražavao njihova osećanja. Ali nije samo nacistička ideologija zadovoljavala nižu srednju klasu; politička praksa je ostvarivala ono što je ideologija obećavala. Bila je stvorena hijerarhija u kojoj je svak morao nekom da se potčinjava, a nekim da vlada; čovek na vrhu, vođ, ima nad sobom kao moć u kojoj treba da se utopi sudbinu, istoriju, prirodu. Na taj način, nacistička ideologija i praksa zadovoljavaju želje koje potiču iz karakterne strukture jednog dela stanovništva, te usmeravaju i opredeljuju one koji su se, mada ne uživaju u vlasti i potčinjenosti, pomirili i koji su napustili veru u život, u vlastite odluke, u sve.

Da li su ova razmatranja nekakav putokaz za prognozu u vezi sa budućom stabilnošću nacizma? Ne osećam se sposoban da predskazujem. Ipak, nekolika pitanja — na primer ona koja slede iz psiholoških premisa o kojima smo raspravljali — vredelo bi, izgleda, pokrenuti. Ne zadovoljava li nacizam, u datim psihološkim uslovima, emocionalne potrebe stanovništva, i nije li ta psihološka funkcija činilac koji doprinosi sve većoj stabilnosti nacizma?

Iz sveg što je dosad rečeno očigledno je da je odgovor na ovo pitanje odrečan. Ne može se preokrenuti činjenica o ljudskoj individuaciji, o uništavanju svih "primarnih spona". Za proces uništavanja srednjovekovnog sveta bilo je potrebno četiri stotine godina, i on se završava u naše doba. Ako se čitav industrijski sistem, čitav način proizvodnje ne uništi i ne vrati na preindustrijsku razinu, čovek će ostati pojedinac potpuno izdignut iz sveta koji ga okružava. Videli smo da čovek ne može podneti tu negativnu slobodu; da pokušava da utekne u novo ropstvo — zamenu za primarne spone koje je napustio. No te nove spone ne sačinjavaju pravo jedinstvo sa svetom. Novu bezbednost čovek plaća odustajanjem od integriteta svog ličnog ja. Ne iščezava stvarna dihotomija između njega i tih autoriteta. Oni sputavaju i osakaćuju njegov život, mada on može svesno, dragovoljno da se potčini. U isti mah on živi u svetu u kome se nije samo razvio u "atom" već u kome mu se pruža i svaka mogućnost da postane pojedinac. Moderni industrijski sistem stvarno je kadar ne samo da proizvodi sredstva za ekonomski bezbedan život svakog čoveka već i da stvori materijalnu osnovu za puno izražavanje čovekovih intelektualnih, čulnih i emocionalnih mogućnosti, dok istovremeno znatno smanjuje radno vreme.

Funkcija jedne autoritarne ideologije i prakse može se usporediti s funkcijom neurotičnih simptoma. Ti simptomi proizlaze iz nepodnošljivih psiholoških uslova, a istovremeno daju rešenje na osnovu koga se može živeti. Pa ipak, oni ne predstavljaju rešenje koje vodi sreći ili razvitku ličnosti. Oni ne menjaju uslove koji iznuđuju to neurotično rešenje. Dinamizam čovekove prirode je važan činilac koji teži traženju podesnih rešenja, ako postoji mogućnost da se do njih dođe. Dinamični činioci, koji predstavljaju osnovu sve većeg traganja za slobodom i srećom, jesu usamljenost i nemoć pojedinca, njegovo traganje za ostvarivanjem mogućnosti koje su se u njemu razvile, objektivna činjenica porasta proizvodne sposobnosti moderne industrije. Bekstvo u simbiozu može na neko vreme da olakša patnju, ali je ne otklanja. Istorija čovečanstva je istorija sve veće individuacije, ali i istorija sve većeg oslobađanja. Traganje za slobodom nije metafizička sila i ne može se objasniti prirodnim zakonom: ono je nužan ishod procesa individuacije i razvitka kulture. Autoritarni sistemi ne mogu da unište osnovne uslove koji doprinose traganju za slobodom; a ne mogu ni da iskorene traganje za slobodom, koje iz tih uslova proizlazi.
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 04-12-12, 22:20   #12
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default Revolucionarni karakter

Ako se osvrnemo na pojam revolucionarnog karaktera, mogli bismo početi s onim što smatramo da revolucionarni karakter nije. Sasvim jasno, revolucionarni karakter nije ličnost koja učestvuje u revolucijama. To je upravo ono po čemu se razlikuju ponašanje i karakter u Frojdovom dinamičkom smislu. Različiti razlozi mogu navesti bilo koga da učestvuje u revoluciji, nezavisno od toga šta oseća, ukoliko deluje za revoluciju. Ali sama činjenica da on deluje kao revolucionar govori nam malo o njegovom karakteru.

Drugo što revolucionarni karakter nije malo je složenije. Revolucionarni karakter nije buntovnik. Šta podrazumevam pod tim? Definisao bih buntovnika kao ličnost čija duboka ogorčenost autoritetom proizilazi iz činjenice da nije cenjen, voljen, prihvaćen. Buntovnik je onaj koji želi zbaciti autoritet zbog svoje ogorčenosti i, kao rezultat toga, učiniti sebe autoritetom umesto onoga kojeg je zbacio. I tek što ostvari svoj cilj on će se vrlo često sprijateljiti sa onim istim autoritetom protiv kojeg se pre tako ogorčeno borio.
Karakterološki tip buntovnika prilično je dobro poznat iz političke istorije dvadesetog veka… Moglo bi se reći da je politički život dvadesetog veka groblje s moralnim grobovima ljudi koji su počeli kao navodni revolucionari, a pokazalo se da nisu ništa do oprtunistički buntovnici.

Postoji još nešto što revolucionarni karakter nije, a složenije je od pojma buntovnika: on nije fanatik. Revolucionari su u bihejviorističkom smislu često fanatici, i u toj tački razlika između političkog ponašanja i strukture karaktera je naročito vidljiva – barem kako ja shvatam karakter revolucionara. Šta podrazumevam pod fanatikom? Ne mislim na čoveka koji ima uverenje. (Mogu spomenuti da je danas postalo moderno svakoga ko ima neko uverenje zvati “fanatikom”, a svakog ko nema nikakvo uverenje ili kod koga se uverenja lako potroše “realistom”.) Mislim da se fanatik klinički može opisati kao krajnje narcisoidna ličnost – u stvari, ličnost koja nije daleko od psihoze (depresija često pomešana s paranoidnim tendencijama), ličnost koja kao i svaka psihopatska ličnost nema nikakav odnos prema spoljašnjem svetu. Ali fanatik je pronašao rešenje koje ga spašava od manifestne psihoze. On je izabrao cilj, ma kakav on bio – politički, religiozni ili neki drugi – i obogotvorio ga. Taj cilj on je učinio idolom. Na taj način, potpunim potčinjavanjem svom idolu, fanatik dobija strasni smisao života, značenje života; jer se u svojoj podložnosti identifikuje sa tim idolom, kojeg je uveličao i učinio apsolutom.
Ako bismo želeli izabrati simbol za fanatika bio bi to gorući led. On je osoba koja je strastvena i krajnje hladna istovremeno. Potpuno je zatvoren prema svetu, a ipak ispunjen gorućom strašću, strašću za učešćem u potčinjavanju Apsolutu. Da bi čovek prepoznao karakter fanatika ne sme mnogo slušati ono šta on govori, nego treba da traži onaj posebni sjaj u njegovim očima, ovu hladnu strast koja je paradoks fanatika: naime, potpuni nedostatak odnošenja pomešan sa strasnim obožavanjem svog idola. Fanatik je blizak onome što su proroci nazivali “idolopoklonikom”. Suvišno je reći da je fanatik uvek igrao važnu ulogu u istoriji; i neretko zauzimao stav revolucionara, jer ono što on kaže vrlo je često upravo – ili upravo tako zvuči – kao ono što bi revolucionar mogao reći.

Pokušao sam objasniti šta smatram da revolucionarni karakter nije. Mislim da je karakterološka koncepcija revolucionara danas važan pojam – možda isto toliko važan kao i pojam autoritarnog karaktera. Uistinu, živimo u vremenu revolucije koje je pre otprilike trista godina započelo političkim pobunama Engleza, Francuza i Amerikanaca, nastavljajući se kroz socijalističke revolucije u Rusiji, Kini i – u sadašnjem vremenu – Latinskoj Americi.

Kako bismo mogli definisati revoluciju? Mogli bismo definisati revoluciju u psihološkom smislu kao politički pokret kojeg vode ljudi s revolucionarnim karakterom i koji privlači ljude s revolucionarnim karakterom. To naravno i nije baš neka definicija, ali je korisna tvrdnja za gledište koje iznosimo u ovom eseju, jer stavlja težište na pitanje o kojem ćemo sada raspravljati: naime, šta je revolucionarni karakter? Najvažnija karakteristika “revolucionarnog karaktera” je da je nezavisan – da je slobodan . Lako se vidi da je nezavisnost u suprotnosti sa simbiotičkom privrženošću moćnima odozgo i nemoćnima odozdo, kao što sam pisao govoreći o autoritativnom karakteru…

…Puna sloboda i nezavisnost postoje samo kad individuum misli, oseća i odlučuje za sebe. On to može činiti autentično samo kada je postigao produktivno odnošenje prema svetu izvan sebe, što mu omogućava da na njega reaguje autentično. Ovakvo shvatanje slobode i nezavisnosti može se naći u mišljenju radikalnih mistika i Marksa. Najradikalniji među hrišćanskim misticima Majster Ekhart, kaže: “Šta je moj život? Ono što se pokreće iznutra, samo od sebe. Ono što je pokrenuto izvan ne živi.” Ili “… ako čovek odlučuje ili prima nešto izvana, to je pogrešno. Čovek ne bi smeo doživljavati ni smatrati boga kao nešto izvan sebe, nego kao svoju vlastitost, kao ono što je u njemu samom.”

Marks u sličnom duhu, iako neteološkom, kaže: “Jedno biće je za sebe samostalno tek onda kad stoji na vlastitim nogama, a na vlastitim nogama stoji tek onda kad svoje postojanje zahvaljuje samom sebi. Čovek, koji živi od milosti drugog smatra se zavisnim bićem. Ali ja potpuno živim od milosti drugoga, ako mu ne zahvaljujem samo za izdržavanje svog života, nego ako je on još osim toga stvorio moj život, ako je on izvor moga života, a moj život nužno ima takvu osnovu izvan sebe, ako on nije moje vlastito delo”. Ili kao što je Marks negde drugde rekao: “Čovek je nezavisan samo ako potvrđuje svoju individualnost kao totalan čovek u svakom od svojih odnosa prema svetu, gledanju, slušanju, mirisanju, probanju, osećanju, mišljenju, htenju, voljenju – ukratko, ako potvrđuje i ispoljava sve organe svoje individualnosti.” Nezavisnost i sloboda su ostvarenje individualnosti, a ne samo emancipacija od prisile niti samo sloboda u trgovini.

Problem svake individue je upravo pitanje stepena slobode koju je dostigla. Potpuno osvešten, produktivan čovek je slobodan čovek zato što može živeti autentično – on sam je izvor svoga života. (Naravno, to ne znači da je nezavisan čovek izolovan čovek, jer razvoj njegove ličnosti odvija se u procesu odnošenja prema drugima i svetu te zainteresovanosti za njih. Ali takvo odnošenje je potpuno različito od zavisnosti.) Dok problem nezavisnosti kao samoostvarenja vodi Marksa do kritike građanskog društva, Frojd se bavi istim problemom unutar svoje teorije, u okviru Edipovog kompleksa.
Budući da je Frojd verovao kako se mentalno zdravlje može postići prevladavanjem incestuozne fiksiranosti na majku, on je utvrdio da se mentalno zdravlje i zrelost zasnivaju na emancipaciji i nezavisnosti. Ali, kod Frojda taj proces započinje strahom od oca, zbog kastracije, i završava utelovljenjem očevih naredbi i zabrana u sebe (superego). Zato nezavisnost ostaje delimična (to jest, od čovekove majke); zavisnost od oca i društvenih autoriteta nastavlja se kroz superego.

Revolucionarni karakter je onaj koji se identifikuje sa čovečanstvom. On takođe ima duboko “poštovanje prema životu”, da upotrebimo izraz Alberta Švajcera, duboku sklonost i ljubav za život. Istina je da se držimo života a borimo protiv smrti, onoliko koliko smo poput svih drugih životinja. Ali držati se života znači nešto sasvim različito od ljubavi prema životu. To možda postaje još jasnije uzmemo li u obzir činjenicu da postoji tip ličnosti kojeg više privlači smrt, razaranje i raspadanje, nego život. (Hitler je dobar istorijski primer za to.) Ovakav bi se tip karaktera mogao nazvati nekrofilom, da upotrebimo Unamunov izraz iz njegovog snažnog odgovora jednom Frankovom generalu 1936. godine, kojem je omiljeni moto bio “Živela smrt!”.

Neka osoba možda nije svesna da je privlači smrt i razaranje, no to se može zaključiti iz njenih postupaka. Njoj gušenje, poništavanje i razaranje života donosi isto onoliko zadovoljstva koliko osobi koja voli život pruža stvaranje, širenje i razvijanje života. Nekrofilija je istinska perverzija jer, premda je živ, čovek teži uništenju.

Revolucionarni karakter misli i oseća u onom što bismo mogli nazvati “kritičkim raspoloženjem” – u kritičkom ključu, da upotrebimosimbol iz muzike. Latinska izreka De omnibus dubitandum (u sve treba sumnjati) zauzima vrlo značajno mesto u njegovom reagovanju na svet. Ovo kritičko raspoloženje, koje ni po čemu ne nalikuje cinizmu, jedan je uvid u stvarnost, nasuprot fikcijama koje postaju zamena za stvarnost.
Nerevolucionarni karakter naročito je sklon verovanju u ono za šta se izjašnjava većina. Osoba s kritičkim raspoloženjem reagovaće upravo obrnuto. Ona će biti posebno kritična kada čuje mišljenje većine, ono koje kola čaršijom, mišljenje onih koji imaju moć. Naravno, da ima više ljudi koji su pravi hrišćani, kao što tvrde da jesu, ne bi im bilo nimalo teško da održavaju takav stav, jer Isus se zaista kritički odnosio prema prihvaćenim vrednostima. Takvo kritičko raspoloženje imao je i Sokrat. Bilo je to raspoloženje proroka i mnogih ljudi koje na ovaj ili onaj način poštujemo

“Kritičko raspoloženje” je raspoloženje u kojem je osoba osetljiva na kliše, ili takozvani “zdrav razum”, onaj zdrav razum koji ponavlja i ponavlja iste gluposti koje imaju smisla samo zato što ih svi ponavljaju. Možda se kritičko raspoloženje o kojem ja govorim ne može lako definisati, ali ako čovek eksperimentiše sa sobom i drugima lako se može otkriti osoba koja ima takvo kritičko raspoloženje i osobu koja ga nema. Koliko miliona ljudi, na primer, veruje da trka u atomskom naoružanju služi miru? To je u suprotnosti s našim celokupnim iskustvom iz prošlosti. Koliko samo ljudi veruje da bi se, ako se oglase sirene, mogli spasiti iako su skloništa sagrađena u velikim metropolama Sjedinjenih Država? Oni znaju da ne bi imali više od petnaest minuta vremena. Čovek može predvideti, iako nije paničar, da bi u tih petnaest minuta bio pregažen ako bi pokušao dopreti do vrata skloništa. Očito, još uvek milioni ljudi veruju da ih ta famozna podzemna skloništa mogu spasiti od bombe jačine 50 ili 100 megatona. Zašto? Zato što nisu kritički raspoloženi. Kad bi to isto ispričali dečaku od 5 godina (obično su deca u tom dobu kritičnija od odraslih), on verovatno ne bi poverovao. Većina je odraslih osoba dovoljno “obrazovana” da ne bude kritički raspoložena, i zato prihvata kao “razumne” one ideje koje su čista glupost.
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 04-12-12, 22:23   #13
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default Revolucionarni karakter

II.

Uz to što je kritički raspoložen, revolucionarni karakter ima poseban odnos prema moći. On nije sanjar koji ne zna da moć može ubiti, prisiliti i izopačiti. Ali on ima poseban odnos prema moći u drugom smislu. Za njega moć nikada ne postaje sveta, ona nikada ne preuzima ulogu istine ili morala dobrote. To je možda jedan od najvažnijih, ako ne i najvažniji, problem današnjice: naime, odnos osoba prema moći. Nije to pitanje znanja o tome šta je moć. Niti se ne radi o nedostatku realizma – o potcenjivanju uloge i funkcija moći. Pitanje je da li je moć za neku osobu sveta i da li je moć moralno impresionira. Onaj kojeg moć moralno impresionira nikada nije kritički raspoložen i nikada nije revolucionarni karakter.

Revolucionarni karakter je kadar reći “Ne”. Ili, drugačije rečeno, revolucionarni karakter je ličnost koja je kadra biti nepokorna. To je neko za koga nepokornost može biti vrlina. Da bih to objasnio započeću tvrdnjom koja može zvučati prilično uopšteno: ljudska istorija otpočela je činom nepokoravanja a mogla bi se završiti činom pokoravanja. Šta mislim time reći? Kad kažem da je ljudska istorija otpočela činom nepokoravanja imam na umu jevrejsku i grčku mitologiju. U priči o Adamu i Evi zapovest božija glasi da se sa jednog stabla plodovi ne smeju brati, a čovek – ili, da kažemo celu istinu?, žena – je kadra reći “Ne”. Ona je kadra ne pokoriti se i čak nagovoriti muškarca da učestvuje u njenom nepokoravanju. Kakve su posledice? Čovek je prognan iz raja – to jest, čovek je prognan iz pred-individualne, pred-svesne, pred-istorijske i ako hoćete, pred-ljudske situacije, situacije koja bi se mogla uporediti sa onom u kojoj se nalazi embrio u majčinoj utrobi. Čovek je prognan iz raja i prisiljen da krene putem istorije.

Govoreći jezikom mita, njemu nije dozvoljeno da se vrati. U stvari, on nije kadar vratiti se. Jer, čim se u njemu probudi svest o sebi, čim postane svestan sebe kao izdvojenog iz čovečanstva, iz prirode, čovek se više ne može vratiti u prvobitnu harmoniju koja je postojala pre nego što se njegova svest uopšte pojavila. Tim prvim činom nepokoravanja započinje istorija čoveka, i taj prvi čin nepokoravanja je prvi slobodni čin.
Grci su imali drugačiji simbol, simbol Prometeja. Prometej je ukrao vatru bogovima i počinio zločin, izvršio je čin nepokornosti i tim činom donošenja vatre čovečanstvu započinje ljudska istorija ili ljudska civilizacija.

I Jevreji i Grci su poučavali da je ljudsko nastojanje i ljudska istorija započela jednim činom nepokoravanja.

A zašto ja kažem da bi ljudska istorija mogla da se završi činom nepokoravanja? To na žalost ne govorim mitološki nego realistički. Ako za dve ili tri godine atomski rat uništi pola ljudskog stanovništva i dovede do pravog varvarstva – ili ako dođe do toga za deset godina i eventualno celokupni život na ovom svetu bude uništen – to će se morati pripisati činu pokoravanja. Radi se o pokoravanju ljudi koji pritiskaju dugmad jer im to drugi naređuju i o pokoravanju idejama koje omogućavaju da ovakvo ludilo bude mišljenje.

Nepokoravanje je dijalektički pojam, jer zapravo je svaki čin nepokoravanja jedan čin pokoravanja, i svaki čin pokoravanja je čin nepokoravanja. Šta hoću time da kažem? Svaki čin nepokoravanja je, ukoliko nije prazno buntovništvo, pokoravanje drugom principu. Nisam pokoran idolu jer sam pokoran bogu. Ne pokoravam se Cezaru, jer sam pokoran bogu, ili, ne govoreći teološkim jezikom, jer se pokoravam principima i vrednostima, svojoj savesti. Mogu se ne pokoravati državi jer se pokoravam ljudskim zakonima. I uvek kad sam nečemu pokoran tada se svakako ne pokoravam nečem drugom. Pravo pitanje nije pitanje pokoravanja ili nepokoravanja, nego čemu i kome se pokoravamo ili ne pokoravamo.

Iz ovoga što sam rekao proizilazi da revolucionarni karakter nije, u smislu u kojem ja upotrebljavam tu reč, nužno tip karaktera koji ima svoje mesto samo u politici. Revolucionarni karakter, zaista, postoji u politici, ali takođe i u religiji, umetnosti i filozofiji. Buda, proroci, Isus, Đordano Bruno, Majster Ekart, Galilej, Marks i Engels, Ajnštajn, Švajcer, Rasel – svi su oni revolucionarni karakteri. U stvari, revolucionarni karakter može se naći i kod čoveka koji ne pripada ni jednom od ovih područja; kod čoveka kod kojeg “Da” jeste “Da” i kod kojeg “Ne” jeste “Ne”. On je kadar videti stvarnost, kao što je i mali dečak u bajci Hansa Kristijana Andersena “Carevo novo odelo”. Dečak je video golog cara i ono što je rekao bilo je verno onome što je video.

Možda je u devetnaestom veku bilo lakše prepoznati nepokoravanje, jer je u to doba autoritet u porodičnom životu i u državi bio jako naglašen; bilo je prostora za revolucionarni karakter. Dvadeseti vek je vrlo različito doba. To je vek modernog industrijskog sistema koji stvara čoveka organizacije, sistema goleme birokratije koja insistira na neometanom funkcionisanju onih kojima upravlja – ali više uz pomoć manipulisanja nego silom. Menadžeri te birokratije tvrde da je ovo potčinjavanje njihovim naredbama dobrovoljno i sve nas pokušavaju uveriti, posebno količinom materijalnih zadovoljstava koja nude, da volimo činiti ono što se od nas očekuje da činimo. Čovek organizacije nije taj koji se ne pokorava; on čak ni ne zna da se pokorava. Kako može razmišljati o nepokoravanju kad nije čak ni svestan da je pokoren? On je samo jedan od “momaka”, jedan iz gomile. On je “zdrav”. On misli i radi ono što je “razumno” – čak i ako to ubija njega, njegovu decu i unuke. Stoga je čoveku savremenog birokratskog industrijskog doba mnogo teže biti nepokoran ili razvijati revolucionarni karakter, nego što je to bilo čoveku devetnaestog veka.

Mi živimo u vremenu u kojem se logika platne liste, logika proizvodnje stvari proširila na život ljudskih bića. Ljudska bića su, baš kao i stvari, postala brojevi. Stvari i ljudi postali su količine u procesu proizvodnje.

Da ponovimo: vrlo je teško biti nepokoran ako čovek nije čak ni svestan da se pokorava. Recimo to drugačije. Ko se može ne pokoravati kompjuteru? Kako možemo reći “Ne” filozofiji kojoj je ideal ponašati se poput kompjutera, bez volje, bez osećaja, bez strasti?

Pokoravanje se danas ne prepoznaje kao pokoravanje jer se racionalizuje kao “zdrav razum”, kao stvar prihvatanja objektivnih nužnosti. Ako je nužno jačanje fantastično razornog naoružanja, i na Zapadu i na Istoku, ko bi mogao ne pokoriti se? Ako bi se sve to prikazalo kao čin objektivne nužnosti a ne kao čin ljudske volje, kome bi se dalo reći “Ne”?

Postoji još jedan relevantan aspekt naše savremene situacije. U ovom industrijskom sistemu koji, verujem, postaje sve sličniji u zapadnom i istočnom bloku, individuum se na smrt boji moći velike birokratije, veličine svega – države, industrijske birokratije i sindikalne birokratije. Ne samo da se boji, nego se oseća sasvim malen. Gde je David koji može reći “Ne” Golijatu? Gde je taj mali čovek koji sme reći “Ne” nečemu što je hiljadu puta uvećano po veličini i moći u odnosu na autoritet kakav je bio pre samo pedeset ili sto godina? I individuum je zaplašen i zadovoljan što može prihvatiti autoritet.On prihvata naredbe koje se izriču u ime zdravog razuma i razboritosti, da ne bi osetio da se potčinjava.

Da sumiramo: kad govorim o “revolucionarnom karakteru” mislim ne na biheviorističku već na dinamičku koncepciju. Čovek nije “revolucionar”, u ovom karakterološkom smislu, zato što izriče revolucionarne fraze, ni po tome što učestvuje u revoluciji. Revolucionar, u ovom smislu, je čovek koji se emancipovao od vezanosti za rodnu grudu i krvne veze, od majke i oca, od posebne lojalnosti državi, klasi, rasi, partiji ili religiji. Revolucionarni karakter je humanista utoliko što u sebi oseća čitavo čovečanstvo i ništa ljudsko nije mu strano. On voli i poštuje život. On je skeptik i čovek koji ima vere.

On je skeptik zato što sumnja u ideologije kao u ono što služi za prikrivanje nepoželjne stvarnosti. On je čovek od vere zato što veruje u ono što potencijalno postoji, iako još nije rođeno. On može reći “Ne” i biti nepokoran, upravo zato što može reći “Da” i pokoravati se svojim pravim, vlastitim principima. On nije polusvestan nego potpuno svestan lične i društvene stvarnosti. On je nezavisan; ono što jeste duguje vlastitom naporu; on je slobodan i nikome nije sluga.

Ovaj sažetak mogao bi navesti na pomisao da je ono što sam opisivao mentalno zdravlje i voljnost, a ne pojam revolucionarnog karaktera. To je, uistinu, opis umne, žive, mentalno zdrave osobe. Ja tvrdim da je zdrava osoba u bolesnom svetu, potpuno razvijeno ljudsko biće u osakaćenom svetu, potpuno osveštena osoba u napola razbuđenom svetu – baš revolucionarni karakter. Jednom kad svi budu svesni, proroci i revolucionarni karakteri neće možda više ni postojati – postojaće samo potpuno razvijena ljudska bića.

Naravno, nikada većina ljudi nisu bili revolucionarni karakteri. Ali razlog što više ne živimo u pećinama upravo je to što je uvek bilo dovoljno revolucionarnih karaktera u ljudskoj istoriji da nas izbave iz pećina. Međutim, postoje mnogi drugi koji se pretvaraju da su revolucionari, a u stvari su buntovnici, autoritarci ili politički oportunisti. Verujem da psiholozi imaju važnu funkciju u proučavanju karakteroloških razlika kod raznih tipova političkih ideologa. Ali da bi to učinili kako treba moraju, bojim se, imati neke od kvaliteta koje sam pokušao opisati u ovom eseju: oni sami moraju biti revolucionarni karakteri.
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 18-12-12, 19:09   #14
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default Psihoanaliza i religija

Nema čovjeka bez religiozne potrebe, tj. bez potrebe za osnovnom orijentacijom i objektom odanosti, uz napomenu da ova tvrdnja još ništa ne govori o specifičnom kontekstu u kojem se ta religiozna potreba javlja. Čovjek može obožavati drveće, životinje, idole od kamena ili zlata, nevidljivog boga, svetog čovjeka ili dijaboličkog vođu, može obožavati svoje pretke, svoj narod, svoju klasu ili partiju, novac ili uspjeh. Njegova ga vjera može usmjeravati prema razvijanju destruktivnosti ili ljubavi, dominacije ili bratske solidarnosti; može razvijati snagu njegovog uma ili je paralizirati. Čovjek svoj sustav može smatrati religioznim, različitim od onih svjetovnih, ili može smatrati da nije religiozan i svoju odanost naizgled svjetovnim ciljevima, kao što su moć, novac ili uspjeh, interpretirati isključivo kao smisao za praktično i korisno. Nije pitanje da se vjeruje ili ne, nego, koja je to vrsta vjere, da li takva koja potpomaže čovjekov napredak, razvoj njegovih specifično ljudskih snaga, ili takva koja ih paralizira.

Nikad do sada čovjek nije bio tako blizu ispunjenju svojih najskrovitijih nada kao u naše doba. Znanstvena otkrića i tehnička dostignuća omogućuju nam da zamislimo dan kad će stol biti prostrt za sve koji žele jesti, dan kad će ljudski rod živjeti kao jedinstvena zajednica, a ne više kao odvojene jedinke. Bile su potrebne tisuće godina da se razviju čovjekovi intelektualni kapaciteti, njegova sve veća sposobnost da organizira društvo, i da smišljeno usmjeri svoju energiju. Čovjek je stvorio novi svijet sa svojim posebnim zakonima i sudbinom. Gledajući u svoje djelo on zaista može reći da je ono dobro.

Ali što može reći gledajući sebe? Je li se približio ostvarenju onog drugog sna čovječanstva, sna o savršenstvu čovjeka? Čovjeka, koji voli bližnjega svoga,
djeluje pravedno, govori istinu i ostvaruje ono sto potencijalno jest, sliku Boga?

Odgovor je tako bolno jasan da već samo postavljanje tog pitanja izaziva nelagodnost. Iako smo stvorili predivne stvari, nismo uspjeli sebe preobraziti u bića koja bi izgledala dostojna tog ogromnog napora. Mi ne živimo u bratskoj slozi, sreći i zadovoljstvu, nego u duhovnom kaosu i pometnji, opasno blizu stanja ludila - ne histeričnog ludila kakvo se javljalo u srednjem vijeku, već ludila sličnog shizofreniji u kojoj je izgubljen kontakt s unutrašnjom realnošću, a misao je odvojena od svoje emocionalne podloge.

Kakva je religiozna situacija u suvremenom zapadnom društvu? Ona na čudan način podsjeća na sliku koju su antropolozi stekli proučavajući religiju sjevernoameričkih Indijanaca. Oni su preobraćeni na kršćanstvo, ali njihove stare, predkršćanske religije nipošto nisu iskorijenjene. Kršćanstvo je glazura iznad te stare religije i izmiješano je s njom na mnogo načina. U našoj kulturi monoteistička je religija, a isto tako i ateistička i agnostička filozofija, tanka glazura na religijama, koje su u mnogo čemu daleko »primitivnije« od indijanskih religija, i, kao krajnje idolatrijske, još teže spojive s bitnim učenjem monoteizma. Kao kolektivni i utjecajni oblik moderne idolatrije nalazimo obožavanje sile, uspjeha i zakona tržišta, ali pored tih zajedničkih oblika vidimo i nešto drugo. Ako zađemo pod kožu modernog čovjeka otkrivamo velik broj individualiziranih primitivnih oblika religije. Mnoge od njih nazivamo neurozama, ali ih možemo zvati i njihovim religijskim terminima: obožavanje predaka, totemizam, fetišizam, ritualizam, kult čistoće itd.

Susrećemo li, stvarno, obožavanje predaka? Zaista, obožavanje predaka jedan je od najrasprostranjenijih primitivnih kultova u našem društvu, i ništa se ne mijenja ako ga, kao što to rade psihijatri, nazovemo neurotičnom fiksacijom na oca ili majku.

Kod neurotičnih pacijenata s prisilnim radnjama susrećemo brojne oblike privatnih rituala. Osoba, čiji je život prožet osjećajem krivnje i potrebom za kajanjem može pribjeći prisilnom pranju kao dominantnom ritualu svog života. Druga će osoba, čije prisilne radnje više dolaze do izražaja u mišljenju nego u djelovanju, prihvatiti takav ritual, koji ga nagoni da misli ili izgovara određene formule, za koje vjeruje da će ga spasiti od propasti, i neke druge za koje misli da mu osiguravaju uspjeh. Hoćemo li to nazvati neurotičnim simptomima ili ritualima zavisi od našeg gledišta, ali u osnovi ti simptomi jesu rituali privatne religije.

Susrećemo li se s totemizmom u našoj kulturi? Da, i to u velikoj mjeri - premda ljudi koji od toga pate i ne pomišljaju da zatraže pomoć psihijatra. Čovjek koji je bezgranično odan svojoj državi ili svojoj političkoj stranci, kojem je jedino mjerilo vrijednosti i istinitosti interes države ili stranke, za koga je zastava, kao simbol vlastite grupe, upravo sveti predmet, pripada religiji klana i obožavanja totema, čak i ako je to savršeno racionalan sustav u njegovim očima (što, naravno, vjeruju svi poklonici bilo koje primitivne religije). Ako želimo shvatiti kako su sustavi poput fašizma ili staljinizma mogli opčiniti milijune ljudi, spremne da žrtvuju svoj integritet i um principu »moja domovina, kakva bila da bila «, mi moramo razmotriti totemsko, religiozno svojstvo njihove orijentacije.

Još jedan oblik privatne religije, veoma raširene premda ne i dominantne u našoj kulturi, predstavlja religija čistoće. Sljedbenici ove religije imaju jedno vrhunsko mjerilo vrijednosti, prema kojem prosuđuju ljude - red i čistoću. Ova pojava bila je napadno prisutna u reakcijama mnogih američkih vojnika za vrijeme II. svjetskog rata. Oni su često, suprotno svojim političkim uvjerenjima, vrednovali saveznike i neprijatelja sa stajališta ove religije. Na toj skali vrijednosti visoko su kotirali Englezi i Nijemci, a nisko
Francuzi i Talijani. U osnovi, religija reda i čistoće ne razlikuje se bitno od nekih izrazito ritualističkih religioznih sustava, gdje se čovjek ritualima čišćenja nastoji osloboditi zla i steći sigurnost striktnim provođenjem rituala reda.

Postoji značajna razlika između religioznog kulta i neuroze, koja kult čini mnogo pogodnijim za sticanje sigurnosti. Uzmemo li da pacijent s neurotskom fiksacijom na oca živi u kulturi gdje je obožavanje predaka opće prihvaćen kult, on će svoje osjećaje dijeliti s drugim ljudima i neće se osjećati izoliran. A upravo je taj osjećaj izoliranosti, isključenosti iz društva, ona bolna žaoka svake neuroze.

Čak i najiracionalnija orijentacija, ukoliko ima veći broj sljedbenika, daje pojedincu osjećaj jedinstva s drugima i izvjesni stupanj sigurnosti i stabilnosti, koji nedostaje neurotičaru. Ne postoji ništa, ma koliko nehumano, loše ili iracionalno bilo, što ne bi pružalo bar neko olakšanje, ukoliko se dijeli s grupom. Najuvjerljiviji dokaz za ovu tvrdnju možemo naći u pojavama masovne zaslijepljenosti, čiji smo bili, i još uvijek smo, svjedoci. Jednom kad doktrina, koliko god iracionalna ona bila, osvoji vlast u društvu,
milijuni ljudi će joj radije vjerovati, nego se osjećati prognani i izolirani.
Ove ideje vode jednom važnom razmatranju o ulozi religije. Ako se čovjek tako lako vraća na primitivnije oblike religije, nije li uloga suvremenih monoteističkih religija u tome da spase čovjeka od takve regresije? Nije li vjerovanje u Boga jamstvo protiv povratka obožavanju predaka, totema ili zlatnog teleta? To bi zaista bilo tako da je religija uspjela oblikovati karakter čovjeka u skladu sa svojim proklamiranim idealima. Ali povijesna religija uvijek je iznova kapitulirala pred svjetovnom vlašću i stupala
u kompromise sa njom. Mnogo se više bavila nekim dogmama negoli ostvarivanjem ljubavi i skromnosti u svakodnevnom životu. Nije se neprekidno i nepopustljivo suprotstavljala, kad je svjetovna vlast kršila duh religioznih ideala; naprotiv, i sama je stalno sudjelovala u tom nasilju. Da crkve zastupaju istinski duh Deset zapovijedi ili Zlatnog pravila, a ne samo riječi, mogle bi biti moćne snage koje sprečavaju povratak obožavanju idola. Ali kako je to više izuzetak nego pravilo, mora se postaviti pitanje, i to ne s antireligioznog stajališta, nego iz brige za čovjekovu dušu: Možemo li povjeriti crkvi da bude zastupnik religioznih potreba, ili moramo odvojiti ove
potrebe od organizirane, tradicionalne religije, da bi spriječili rasulo naše moralne strukture?
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 18-12-12, 19:12   #15
Paramanand
Moderator
 
Registrovan: Jan 2008
Postovi: 6,058
Paramanand has disabled reputation
Default Psihoanaliza i religija

II.

Razmatrajući odgovor na ovo pitanje treba imati na umu da se problem ne može razborito raspraviti tako dugo dok se bavimo religijom uopće, i ne pravimo razliku između raznih tipova religije i religioznog iskustva… Zadržaću se samo na jednoj distinkciji, ali po mom mišljenju najznačajnijoj, koju nalazimo i u neteističkim i u teističkim religijama: razliku između autoritarnih i humanističkih religija.

Što je osnovni princip autoritarne religije? Definicija religije, koju daje Oxford Dictionary, iako pokušava dati opću definiciju religije, u stvari relativno točno
definira autoritarnu religiju. Ona glasi: »(Religija je) čovjekovo priznavanje neke više, nevidljive sile, koja ima vlast nad njegovom sudbinom i pravo da zahtijeva njegovu pokornost, poštovanje i obožavanje.« Ovdje je naglasak na priznanju da je čovjek u vlasti jedne više sile, izvan njega. Međutim, to nije jedino što religiju čini autoritarnom. Ono stoje čini takvom je ideja da ta sila, budući da ima vlast ima i pravo zahtijevati »pokornost, poštovanje i obožavanje «. Izraz »ima pravo zahtijevati« pokazuje da razlog za obožavanje, pokornost i poštovanje ne leži u moralnim kvalitetama
božanstva, ne u ljubavi ili pravdi, nego u činjenici da ona ima vlast, to jest moć nad čovjekom. To nadalje pokazuje da ta viša sila ima pravo prisiliti čovjeka da je obožava, te da pomanjkanje dubokog poštovanja i poslušnosti predstavlja grijeh.

Bitni element autoritarne religije i autoritarnog religioznog iskustva je prepuštanje sili koja transcendira čovjeka. Osnovna vrlina u ovom tipu religije je poslušnost, a neposlušnost je najveći grijeh. Upravo kao što je božanstvo shvaćeno kao svemoguće i sveznajuće, tako je čovjek shvaćen kao bespomoćno i beznačajno biće. On se može osjećati jak samo u onoj mjeri u kojoj uspijeva zadobiti milost ili pomoć božanstva kojem se potpuno predao. Podvrgavanje moćnom autoritetu jedan je od izlaza kojim čovjek
izmiče osjećaju osamljenosti i ograničenosti. U činu podvrgavanja čovjek gubi svoju nezavisnost i integritet, ali dobiva uzvišeni osjećaj da je zaštićen jednom zastrašujućom silom, čiji dio na neki način i sam postaje.

U Calvinovoj teologiji nalazimo živopisnu sliku autoritarnog, teističkog mišljenja. »Ja to ne nazivam poniznošću«, kaže Calvin »ako je bilo što vlastito preostalo... Mi ne možemo misliti o sebi kako bismo trebali, a da do kraja ne prezremo sve što bi se moglo pretpostaviti kao vrijedno u nama. Ta poniznost je nehinjena pokornost uma svladanog teškim osjećajem vlastite bijede i siromaštva; jer takav je jednoznačan opis poniznosti u Svetom pismu.« Iskustvo koje ovdje opisuje Calvin, to jest preziranje svega u nama, pokornost uma svladanog vlastitom bijedom, prava je srž svih autoritarnih religija, bilo da su one izražene svjetovnim ili teološkim jezikom. U autoritarnoj religiji Bog je simbol moći i sile, On je najviši zato jer ima vrhovnu vlast, a čovjek je, u usporedbi s njim, krajnje slab.

Svjetovne autoritarne religije drže se istog principa. Ovdje objekt obožavanja postaje fuhrer ili voljeni »otac svog naroda« ili države ili rase, ili socijalistička domovina; život pojedinca postaje beznačajan, a poricanje vlastite vrijednosti i snage smatra se vrlinom. Često autoritarna religija postulira neki ideal, koji je toliko apstraktan i toliko dalek da jedva ima ikakve veze sa stvarnim životom i stvarnim ljudima. Takvim idealima kao što su »život poslije smrti« ili »budućnost čovječanstva« mogu se žrtvovati život i sreća živih ljudi sada i ovdje; navodni ciljevi opravdavaju sva sredstva i postaju simboli u čije ime religijska ili svjetovna »elita« upravlja životima drugih ljudi.

Humanistička religija, naprotiv, usredotočuje se na čovjeka i njegove snage. Čovjek mora razvijati moć svog uma da bi shvatio sebe, svoju povezanost s drugim ljudima i svoj položaj u svemiru. On mora spoznati istinu uzimajući u obzir kako svoja ograničenja tako i svoje potencijalne mogućnosti. Mora razviti moć ljubavi za druge i za sebe, i osjećati solidarnost sa svim živim bićima. Mora imati principe i norme koji će ga voditi prema tome cilju. Religiozno iskustvo u tom tipu religije predstavlja doživljaj jedinstva
sa Cjelinom, utemeljen na povezanosti sa svijetom, shvaćenim umom i ljubavlju.

U humanističkoj religiji čovjek želi postići najveću snagu, a ne najveću bespomoćnost; vrlina je samorealizacija a ne, pokornost. Vjera je izvjesnost uvjerenja koja se temelji na vlastitom misaonom i osjećajnom iskustvu, a ne slaganje s tvrdnjama iz povjerenja prema onom tko ih izriče. Prevladavajuće raspoloženje je životna radost, dok je osnovno raspoloženje u autoritarnoj religiji žalost i osjećaj krivice.

Ukoliko su humanističke religije teističke, bog je simbol čovjekovih vlastitih snaga koje on nastoji ostvariti u vlastitom životu, a nije simbol sile i dominacije koja ima moć nad čovjekom. Primjeri humanističkih religija su rani budizam, taoizam, učenja Izaije, Isusa, Sokrata, Spinoze, neke tendencije u židovskim i kršćanskim religijama (naročito misticizam), religija Uma u Francuskoj revoluciji.

Odavde je očito da se razgraničenje između humanističke i autoritarne religije ne podudara s podjelom na teističke i neteističke religije, ili s podjelom na religije u užem smislu riječi i filozofske sustave religioznog karaktera. Nije misaoni sustav ono što je važno u svim tim sustavima, nego ljudski stav koji je u osnovi njihovih doktrina. Jedan od najboljih primjera humanističke religije je rani budizam. Buddha je veliki učitelj, »jedan od probuđenih«, koji shvaća istinu o ljudskoj egzistenciji. On ne govori u ime neke nadnaravne sile, nego u ime uma. On poziva svakog čovjeka da upotrijebi svoj vlastiti um i uvidi istinu, koju je on (Buddha) jedino prvi uočio. Kad jednom krene putem otkrivanja istine čovjek se mora truditi da živi na takav način da razvija svoje snage uma i ljubavi za sva ljudska bića. On se može osloboditi spona iracionalnih strasti samo do onog stupnja do kojeg uspijeva u tom naporu. Premda čovjek, u skladu s Buddhinim učenjem mora spoznati svoje granice, on takođermora postati svjestan i snaga u sebi. Pojam nirvane, kao stanja duha koje dostiže samo onaj tko je potpuno probuđen, ne znači bespomoćnost i podložnost čovjeka, nego naprotiv buđenje najviših ljudskih snaga.

Razlika između autoritarne i humanističke religije ne javlja se samo među raznim religijama, nju nalazimo i unutar iste religije. Naša vlastita religiozna tradicija jedan je od najboljih primjera za ovutvrdnju.

Iz duha i tekstova čitavog Isusovog učenja očito je da je rano kršćanstvo humanističko a ne autoritarno. Isusovo pravilo »kraljevstvo božje je u vama« jednostavan je i jasan izraz neautoritarnog mišljenja. Ali samo nekoliko stoljeća kasnije, kad je kršćanstvo prestalo biti religija siromašnih i skromnih seljaka, zanatlija i robova (Am haarez) i postalo religija onih koji vladaju Rimskim Carstvom, autoritarni trend u kršćanstvu postaje dominantan. Ipak, sukob između autoritarnih i humanističkih principa nikada nije jenjao. To je konflikt između Augustina i Pelagija, između katoličke crkve i mnogih »heretičkih « grupa, te između različitih sekta unutar protestantizma.

U kršćanskoj ili židovskoj povijesti humanistički, demokratski element nije nikad bio savladan, a jedan od njegovih najuvjerljivijih izraza nalazimo u mišljenju mistika unutar obje religije. Mistici su bili duboko prožeti doživljajem čovjekove snage, njegove sličnosti s Bogom, i idejom da Bog jednako toliko treba čovjeka koliko i čovjek treba Boga; misao da je čovjek stvoren prema slici Boga, oni su shvaćali kao fundamentalni identitet Boga i čovjeka. Osnova mističkog iskustva nisu strah i podložnost, nego ljubav i potvrđivanje vlastitih snaga. Bog nije simbol vlasti nad čovjekom, nego simbol čovjekovih vlastitih snaga
Paramanand is offline   Reply With Quote
Old 27-01-15, 01:23   #16
MARINER
MiM team Forumaš
 
MARINER's Avatar
 
Registrovan: Mar 2011
Postovi: 537
MARINER ima famoznu auruMARINER ima famoznu auruMARINER ima famoznu auruMARINER ima famoznu auruMARINER ima famoznu auruMARINER ima famoznu auruMARINER ima famoznu auruMARINER ima famoznu auru
Default

Fromm nekako prilicno zapostavljen a jako bitan mislilac sa svojim shvatanjima i kritike kapitalistickog kibernetskog drustva.

Ono sto je jako bitno uzeti u obzir je drustveni karakter njegova formacija i geneza. Pored milionitih varijacija individualnih karaktrnih crta i urodjenih dispozicija na koje se kasnije nadovezuje formiranje posebnih sistema licnosti koji cine jedan trajni obrazac koji pojedinac nosi kao svoj karakter, on nastaje posebnim senzibiliranjem uticajem vanjskih faktora. Okolina oblikuje djelove karaktera i pojedinac u dustvu u kojem zivi nosi drustveni karakter.
From krece od jedne bitne postavke a to je ''biofilija'', teznja prema zivotu, voljenju, kreativnosti, konstruktivnosti, snazi svoga ja, istinskog voljenja, suosjecanja, odnosa sa drugima..uopste afirmacija zivota.. itd..
Urodjeni potencijal za biofilijom je u svakom covjeku i biva blokiran tokom zivota na razne nacine. Unutrasnja supresija ima bitan uticaj a i vanjska supresija u vecoj mjeri , drustva u kojem se zivi i njegove posebno kontruirane potrebe i organizacije koje od pojedinca zahtjevaju da prilicno veliku kolicinu svojih zelja i pozitivnih prirodnih stremljenja potiskuje u korist prilagodjavanja ''bolesnom drustvu'' epohi pogresnih vrijednosti, kapitalistickih stremljenja i drustvenom poretku koji je oznacen kao nesto ''normalno'' i prirodno.
To ''normalno'' od pojedinca pravi mentalnou masinu ili robota i gudi u njemu najvecu vrijednost zivota po Fromu a to je spontanost.
Osnovni karakter koji drustvo zahtjeva je konformisticka formacija koja od pojedinca pravi automat jednu kariku u lancu drugih.
Sto covjek vise potiskuje tj. udaljava se od svoje prirode, tj. biti covjek sa kreativnoscu, spontanoscu i voljenjem tad se otvara ponor i vrata destruktivnim sklonostima koje su posljedica blokiranja biofilije, a destruktivnost se manifestuje na raznorazne negativne nacine. Destruktivnost koja je u sluzbi samoostvarenja svoga ja je normalna i prihvatljiva, a sve druge forme destruktivnosti su maligne, medju njima najgora je nekrofilija, teznja za razaranjem i uzivanjem u razaranju, sa posebnim tendencijama prema smrti. Destruktivnost moze imati smjer prema vani ili prema unutra svome ja. Sadisticka ili mazohisticka, nekrofilna destrukcija su maligni oblici pored mnostva i drugih oblika koji su svrstani u ovu kategoriju.
Sto je covjek vise udaljen od biofilije to ima mogucnost da kod sebe razvija nekrofiliju, ova stvar zahvaca i normalne karaktere a i one sa neurotskih poremecajem. Moze biti privremena i trajna formacija, a najcesce se mjesaju tri cetiri karaktera ili vise.
Autoritarni karakter spada u sadisticki i mazohisticki koji se smjenjuje u jednoj osobi sa dominantnim jednim polom autoritarnog karaktera.
Konformisticki je jedan od prilicno najrasprostranjenijih varijanti prozet kroz druge varijante
Rusilacki koji moze biti nekrofilni sa sadizmom ili mazhizmom

Ove cetiri varijante su osnova na kojoj se sve ostalo ljepi:
Sakupljacki, primalacki, izrabljivacki,trzisni karakteri bi bili neproduktivni a normalni karakter bi bio produktivni, biofilni.
Ove varijante su kos svih ljudi primjetne kao oblik nacin kako se neko postavlja u drustvu i na koji nacin dolazi do ostvarenja svojih potreba i uzitka.

Na ove formacije se dalje mogu naljepiti i mnogobrojen individualne varijante karaktera i crta licnosti.
Put u oslobadjanju covjeka prema slobodi svoga ja je jako neprijatan, covjek mora zrtvovati spone, veze koje mu onemogucavaju samoostvarenje, a spone su rijesenje u otklanjanju straha od izdvojenost, nepripadanja, nistavosti i konacnosti.
MARINER is offline   Reply With Quote
Reply

Opcije Teme
Način Prikaza

Posting Rules
You may not post new threads
You may not post replies
You may not post attachments
You may not edit your posts

BB code is On
Smilies are On
[IMG] code is On
HTML code is Off

Pređi Na


Vremenska Zona je GMT +1. Trenutno je 15:16 sati.


Powered by vBulletin® Version 3.8.5
Copyright ©2000 - 2019, Jelsoft Enterprises Ltd.
MADEinMONTENEGRO.COM